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五九

老舍

张丙，瘦得像剥了皮的小树，差不多每天晚上来喝茶。他的脸上似乎没有什么东西；只有一对深而很黑的眼睛，显出他并不是因为瘦弱而完全没有精力。当喝下第三碗茶之后，这对黑眼开始发光；嘴唇，像小孩要哭的时候，开始颤动。他要发议论了。

他的议论，不是有系统的；他遇到什么事便谈什么，加以批评。但无论谈什么事，他的批评总结束在“中国人是无望的，我刚说的这件事又是个好证据”。说完，他自动的斟上一碗茶，一气喝完；闭上眼，不再说了，显出：“不必辩论，中国人是无望的。无论怎说！”

这一晚，电灯非常的暗，读书是不可能的。张丙来了，看了看屋里，看了看电灯，点了点头，坐下，似乎是心里说：“中国人是无望的，看这个灯；电灯公司……”

第三碗茶喝过，我笑着说：“老张，什么新闻？”

出我意料之外，他笑了笑——他向来是不轻易发笑的。

“打架来着。”他说。

“谁？你？”我问。

“我！”他看着茶碗，不再说了。

等了足有五分钟，他自动地开始：“假如你看见一个壮小伙子，利用他身体气力的优越，打一个七八岁的小孩，你怎办？”

“过去劝解，我看，是第一步。”

“假若你一看见他打那个小孩子，你便想到：设若过去劝，他自然是停止住打，而嘟囔着骂话走开；那小孩子是白挨一顿打！你想，过去劝解是有意义的吗？”他的眼睛发光了，看看我的脸。

“我自然说他一顿，叫他明白他不应当欺侮小孩子，那不体面。”

“是的，不体面；假如他懂得什么体面，他还不那样作呢！而且，这样的东西，①你真要过去说他几句，他一定问你：‘你管得着吗？你是干什么的，管这个事？’你跟他辩驳，还不如和石头说几句好话呢；石头是不会用言语冲撞你的。假如你和他嚷嚷起来，自然是招来一群人，来看热闹；结果是他走他的，你走你的路；可是他白打了小孩一顿，没受一点惩罚；下回他遇到机会还这样作！白打一个不能抵抗的小孩子，是便宜的事，他一定这么想。”

“那末，你以为应当立刻叫他受惩罚，路见不平……那一套？”我知道他最厌恶武侠小说，而故意斗他。

果然不出我所料，他说：“别说《七侠五义》！我不要作什么武侠，我只是不能瞪着眼看一个小孩挨打；那叫我的灵魂全发了火！更不能叫打人的占了全胜去！我过去，一声没出，打了他个嘴巴！”

“他呢？”

“他？反正我是计画好了的：假如我不打他，而过去劝，他是得意扬扬而去；打人是件舒服事，从人们的兽性方面看。设若我跟他讲理，结果也还是得打架；不过，我未必打得着他，因为他必先下手，不给我先发制人的机会。”他又笑了；我知道他笑的意思。

“但是，”我问，“你打了他，他一定还手，你岂是他的对手？”我很关心这一点，因为张丙是那样瘦弱的人。

“那自然我也想到了。我打他，他必定打我；我必定失败。可是有一层，这种人，善于利用筋肉欺侮人的，遇到自家皮肉上挨了打，他会登时去用手遮护那里，在那一刻，他只觉得疼，而忘了动作。及至他看明白了你，他还是不敢动手，因为他向来利用筋肉的优越欺人，及至他自己挨了打，他必定想想那个打他的，一定是有些来历；因为他自己打人的时候是看清了有无操必胜之券而后开打的。就是真还了手，把我打伤，我，不全像那小子那样傻，会找巡警去。至少我跟他上警区，耽误他一天的工夫（先不用说他一定受什么别的惩罚），叫他也晓得，打人是至少要上警区的。”

②他不言语了，我看得出，他心中正在难受——难受，他打了人家一下，不用提他的理由充足与否。

“他打人，人也打他，对这等人正是妥当的办法；人类是无望的，你常这么说。”我打算招他笑一下。

他没笑，只轻轻摇了摇头，说：“这是今天早晨的事。下午四五点钟的时候，我又遇见他了。”

“他要动手了？”我问，很不放心的。

“动手打我一顿，倒没有什么！叫我，叫我——我应当怎样说？——伤心的是：今天下午我遇见他的时候，他正拉着两个十来岁的外国小孩儿；他分明是给一家外国人作仆人的。他拉着那两个外国小孩，赶过我来，告诉他们，低声下气的央告他们：踢他！踢他！然后向我说：你！你敢打我？③洋人也不打我呀！（请注意，这里他很巧妙的，去了一个“敢”字！）然后又向那两个小孩说：踢！踢他！看他敢惹洋人不敢！”他停顿了一会儿，忽然的问我：“今天是什么日子？”

④“五九！”我不知道，为什么我的泪流下来了。

“噢！”张丙立起来说：“怪不得街上那么多的‘打倒帝国主义’的标语呢！”

他好像忘了说那句：“中国人没希望。”也没喝那末一碗茶，便走了。

【注】这篇小说是老舍为五九国耻日而写的，发表于1931年10月《齐大月刊》。1915年5月9日，袁世凯与日本签订了“二十一条”卖国条约。

材料一 常认为西洋是法治的社会，我们是“人治”的社会。其实这个说法并不很清楚的。法治的意思并不是说法律本身能统治，能维持社会秩序，而是说社会上人和人的关系是根据法律来维持的。法治其实是“人依法而治”，并非没有人的因素。望文生义的说来，人治好像是指有权力的人任凭一己的好恶来规定社会上人和人的关系的意思。我很怀疑这种“人治”是可能发生的。如果共同生活的人们，相互的行为、权利和义务，没有一定规范可守，依着统治者好恶来决定，而好恶也无法预测的话，社会必然会混乱。所谓人治和法治之别，不在人和法这两个字上，而是在维持秩序时所用的力量和所根据的规范的性质。

乡土社会秩序的维持，有很多方面和现代社会秩序的维持是不相同的。乡土社会是“礼治”的社会。

让我先说明，礼治社会并不是指文质彬彬，像《镜花缘》里所描写的君子国一般的社会。礼并不带有“文明”，或是“慈善”，或是“见了人点个头”、不穷凶极恶的意思。礼也可以杀人，可以很“野蛮”。譬如在印度有些地方，丈夫死了，妻子得在葬礼里被别人用火烧死，这是礼。又好像在缅甸有些地方，一个人成年时，一定要去杀几个人头回来，才能完成为成年礼而举行的仪式。我们在旧小说里也常读到杀了人来祭旗，那是军礼。——礼的内容在现代标准看去，可能是很残酷的。残酷与否并非合礼与否的问题。“子贡欲去告朔之饩羊。子曰：‘赐也，尔爱其羊，我爱其礼。’”恻隐之心并没有使孔子同意于取消相当残忍的行为。

礼是社会公认合式的行为规范。合于礼的就是说这些行为是做得对的，对是合式的意思。如果单从行为规范一点说，本和法律无异，法律也是一种行为规范。礼和法不相同的地方是维持规范的力量。法律是靠国家的权力来推行的。“国家”是指政治的权力，在现代国家没有形成前，部落也是政治权力。而礼却不需要这有形的权力机构来维持。维持礼这种规范的是传统。

传统是社会所累积的经验。不论哪一个社会，绝不会没有传统的。衣食住行种种最基本的事务，我们并不要事事费心思，那是因为我们托祖宗之福，一一有着可以遵守的成法。但是在乡土社会中，传统的重要性比了现代社会更甚。那是因为在乡土社会里传统的效力更大。

礼并不是靠一个外在的权力来推行的，而是从教化中养成了个人的敬畏之感，使人服膺；人服礼是主动的。礼是可以为人所好的，所谓“富而好礼”^①。孔子很重视服礼的主动性，在下面一段话里说得很清楚：颜渊问仁。子曰：“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？”颜渊曰：“请问其目。”子曰：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”颜渊曰：“回虽不敏，请事斯语矣。”

这显然是和法律不同了，甚至不同于普通所谓道德。法律是从外限制人的，不守法所得到的惩罚是由特定的权力所加之于个人的。人可以逃避法网，逃得脱还可以自己骄傲、得意。道德是社会舆论所维持的，做了不道德的事，见不得人，那是不好；受人唾弃，是耻。礼则有甚于道德：如果失礼，不但不好，而且不对、不合、不成。礼是合式的路子，是经教化过程而成为主动性的服膺于传统的习惯。

（摘编自费孝通《乡土中国之八：礼治秩序》）

【注】①语出《论语·学而》：“子贡曰：贫而无谄，富而无骄，何如？’子曰：可也，未若贫而乐，富而好礼者也。’”

材料二 费孝通先生《乡土中国》所讨论的问题虽是由农村经验入手，但其实涉及的是整个中国文化传统的问题。在这里，必须就“传统”问题首先澄清：传统并不意味着历史陈迹，并不只是代表过去。传统固然可以借由对历史的考察而得知，可以从以往经验中总结出来，但是我们须明白，无论大家是否有所意识，那些即便已为陈迹的事物正影响着乃至深刻地影响着当下，它甚至可以活生生地一直活到当下。这就是为什么当人们普遍意识到社会急剧转型、农村面貌已经天翻地覆的时候，我们还需要阅读《乡土中国》，我们还可以从这本书中得到颇具价值的启示。因为，作者所关注的并非只是当时的农村问题，而是整个中国文化传统问题，是中国文化传统与社会变迁的问题。

（摘编自胡成《（乡土中国）与传统文化的重建》）

材料三 农村优秀传统文化是我国农耕文明曾长期领先于世界的重要基因密码，也是新时代提振农村精气神的宝贵精神财富。在城镇化和市场经济的冲击下，一些优秀传统乡土文化逐渐衰落凋零，一些各具特色的传统村落正在加速消失，农村高价彩礼、人情攀比、封建迷信、厚葬薄养、铺张浪费等陈规陋习亟待纠正治理。

（摘编自《建设宜居宜业和美乡村》，《人民日报》2022年11月15日）

本试卷语言文字运用第三段说：“春节作为新旧交替标志，体现了‘顺时应势’的古老中国智慧，人们依循自然规律与时节变化，回顾过往，规划未来。”

春节档热播电影《哪吒之魔童闹海》的宣传语“我偏要踏出一条自己的路”，体现了哪吒“逆天改命”的精神。

对此，你有怎样的感悟和思考？请结合自身成长，写一篇文章。

要求：选准角度，确定立意，明确文体，自拟题目；不要套作，不得抄袭；不得泄露个人信息；不少于800字。

春节作为中华民族最隆重的传统佳节，是中华文明的重要符号。春节文化内涵丰富且厚重。自腊月二十三祭灶起始，至正月十五元宵佳节结束，其间贴春联、挂年画、守岁、拜年、舞龙舞狮、猜灯谜等一系列传统习俗依次展开，共同编织成春节独一无二的文化盛景。①这些习俗承担着中华民族对幸福生活的热切憧憬与美好祈愿，②深刻诠释了中国人对家族、家庭以及社会关系的珍视与维系，③彰显出浓郁的人文情怀与社会伦理价值。

春节，这一古老的东方节日成功跨越国界，成为世界各地的人们了解、体验和领略中国文化的重要窗口。目前，近20个国家已将农历新年确立为法定节假日，约占世界五分之一的人口会以不同形式欢庆农历新年。2023年，第78届联合国大会更是将春节（农历新年）确定为联合国假日。这无疑是对春节国际地位的有力彰显，更体现了中国在全球舞台上的影响力和国际社会对中华文化的接受度。在海外华人聚居的社区，每逢春节，人们举办盛大的庆祝活动，这也使中华文化在异国他乡得以广泛传播。例如美国的纽约、旧金山、洛杉矶等地，春节庆典已然成为当地的文化盛事，吸引了大量当地居民及游客纷至沓来，成功构筑起多元文化交流与融合的平台。

春节蕴含“家和万事兴”“顺时应势”等宝贵精神特质。“家和万事兴”在春节中极为凸显，家庭团圆是核心，家族成员相聚，亲情在此时凝聚升华。春节作为新旧交替标志，体现了“顺时应势”的古老中国智慧，人们依循自然规律与时节变化，回顾过往、规划未来。以春节“家和万事兴”“顺时应势”等诸多中华传统智慧为切入点，探讨如何在全球发展中实现生态与文化的协同发展，引导各国在制定政策与发展规划时借鉴这一理念，可推动全球文明在价值观层面的交流互鉴，助力人类携手应对全球性挑战，促进文明进步与可持续发展。

在传统文化中，“漆”是一个熠熠生辉的符号。古籍中关于“漆”的刊载不计其数，有关“漆”的诗句也蔚为大观。（   甲   ），如浙江萧山跨湖桥遗址出土的漆弓，距今约8000年。

制造漆器所采用的漆，来自漆树。漆树原产中国，为漆树科漆树属落叶乔木，树高可达20米，根系发达，（   乙   ）可以涵养水源，保持水土，（   丙   ）能制造丰富的氧气，具有很高的生态价值。漆树性喜阳光，对环境有较强的适应性，耐旱、耐瘠薄能力强。野生漆树大多生长于海拔800米至3000米的向阳山坡林内。漆树也有人工栽培的，分布广泛，如云南、四川、贵州等地。通常每年6月到8月，漆农们进入山林中，爬上高大的漆树，用小刀在树干上按照一定的间隔割开树皮，并在V字形的伤口底部插入蚌壳等容器，将渗出的白色汁液收集在一起。古代匠人讲究“百里千刀一斤漆”，意为走上百里路、在漆树上割上千刀，才能得到一斤生漆，可见生漆          A          。生漆，这乳白色的液体，经过熬煮后摇身一变，成为深琥珀色的大漆，涂在物体表面呈现出半透明的光泽。加入色粉后，大漆更是化身为“调色大师” ， 呈现出五彩斑斓的色彩。

民间称漆树为“咬人树”，这个说法有点          B           ， 但漆树容易引起过敏是不争的事实。生漆的主要成分包括漆酚、漆酶、树胶质和水，其中，（   丁   ）。一旦接触了漆树的树汁，应尽快用清水反复冲洗接触部位。漆器成品不再释放漆酚，接触漆器一般不会引起过敏。

漆树是我国重要的经济林树种，全身都是宝。生漆作为天然涂料，具有高硬度、高光泽、防腐蚀、耐高温及防潮绝缘等性能，素有“涂料之王”的美誉，在现代工业、科技等领域均          C          。此外，漆树种子可榨油，制成油墨、肥皂；果皮可取蜡，作蜡烛、蜡纸；木材可作家具、乐器及装饰品用材。大漆之美，坚牢于质，光彩于文。人们去博物馆参观，经常可以见到一件件精美的漆器，它们虽历经岁月洗礼，依然光亮如新。它们是自然的馈赠，也是艺术的结晶，在中华文明长河中绽放独特的光彩。

（1）在学习苏轼《石钟山记》时，小张发现“ ， ”两句和毛泽东《改造我们的学习》一文中指出有的同志存在“根据‘想当然’，就在那里发号施令”的主观主义作风类似。

（2）古诗词中多有通过“云”来传情达意的句子，比如高适的《燕歌行并序》中有“”，李贺《李凭箜篌引》中也有“”。

（3）龙是中国文化的突出符号，在各类神话传说中形态各异，寓意丰富，亦成为古代诗词中的重要意象。如“ ， ”。

南阳夏日   

寇准

绿杨阴密覆回廊，深院帘垂昼景长。

人静独闻幽鸟语，风来时有异花香。

世间宠辱皆尝遍，身外声名岂足量。

闲读南华真味理，片心惟只许蒙庄^[注]。

[注]蒙庄，即庄子。

材料一：

古先圣王之所以导其民者，先务于农。民农非徒为地利也，贵其志也。民农则其产复，其产复则重徙，重徙则死其处而无二虑。民舍本而事末则不令，不令则不可以守，不可以战。民舍本而事末则其产约，其产约则轻迁徙，轻迁徙则国家有患，皆有远志，无有居心。

后稷曰：“所以务耕织者，以为本教也。”是故天子亲率诸侯耕帝籍田大夫士皆有功业是故当时之务农不见于国 ， 以教民尊地产也。后妃率九嫔蚕于郊，桑于公田，是以春秋冬夏皆有麻桌丝茧之功，以力妇教也。是故丈夫不织而衣，妇人不耕而食，男女贸功以长生，此圣人之制也。故敬时爱日，非老不休 ， 非疾不息，非死不舍。

故当时之务、不兴土功，不作师徒，庶人不冠弁、娶妻、嫁女、享祀，不酒醴聚众；农不上闻，不敢私藉于庸，为害于时也，然后制野禁。苟非同姓，农不出御，女不外嫁，以安农也。野禁有五：地未辟易，不操麻，不出粪；齿年未长，不敢为园囿；量力不足，不敢渠地而耕；农不敢行贾；不敢为异事。为害于时也。

（节选自《吕氏春秋》）

材料二：

夫农、工、商者，财之所自来也。农尽力，则田善收而谷有余矣。工尽巧，则器斯坚而用有余矣。商流通，则有无交而货有余矣。彼有余而我取之，虽多不病矣。夫使稼穑者饶乐，而惰游者困苦，则农尽力矣。坚好便用者获利，浮伪侈靡者不售，则工尽巧矣。公家之利，舍其细而取其大，散诸近而收诸远，则商流通矣。农、工、商皆乐其业而安其富，则公家何求而不获乎？

（节选自《司马光奏议》）

万古愁

刘晓峰

两千五百多年前，在欧亚大陆的东西两端，孔子和赫拉克利特面对一条河，都说了一句非常有影响的话。

河边的孔子说：“逝者如斯夫，不舍昼夜。”

河边的赫拉克利特说：“人不能两次走进同一条河流。”

对于赫拉克利特，河流是不动的河床构成的空间，流动的河水代表着一个个流动的时间点。当人涉足水中，每一刻流过河床的河水，都是互不重复的时间点。如此面对河流的赫拉克利特，思考的核心是变动。在他那里，万物永远是变动的，是永远按照一定尺度和规律变动的世界，万物按照一定的逻辑生成和互相转化，变动是世界的根本。“太阳每天都是新的，永远不断地更新。”而孔子所面对的，是一条中国的河。这条河上面是中国的天，周边是中国的世界。这片中国的天，是“天何言哉，四时行焉，百物生焉”的天。循环往复的春夏秋冬，在这个时代已经被赋予非常丰富的文化含义。这是中国的世界，有一个宇宙的中心在天上，叫北斗，“为政以德，若群星之拱北斗也”，这个天空下有一个和其中心对应的大地的中心，叫成周。由天心与地中构成的中国时空里，是中国的礼乐世界，那是孔子一生醉心其间并力图恢复的世界。立身这样一个世界中，是一生致力于“克己复礼”的孔子。

立身河边的孔子，面对时间不舍昼夜、永无休止的流逝，感慨的是消逝不已、一去不返的人生时光。言语短短，直接而感性，在人类文明的这一极，他创造了中国人思考人与时间这一主题影响深远的祖型。

每个民族都有自己文化表现的基本祖型。这种祖型拥有核心传播力量，注定在未来的历史中反复出现。当其反复出现时，会展开得摇曳多姿、色彩斑斓，而内部却又鳞次栉比，秩序自在，万变不离其根本。思考这种文化祖型时，我常想到黑格尔《精神现象学》序言里谈到的那颗橡树的种子。按照黑格尔的看法，一颗橡树种子包蕴了这棵橡树展开的所有命题。“绝对理念”被局限在橡实硬壳中，但却拥有如何长成一棵树干粗壮、枝繁叶茂的橡树全部的程序编码。一棵橡树的生长，就是这套程序从硬壳脱出，在现实的世界里展开、物化，最后回归的过程。换成农民的话，就是“种瓜得瓜，种豆得豆”。一个民族时间文化表现的祖型，就是这个民族文化所孕育的文化种子。站在河边的孔子，感慨如奔流不息的河流一样滚滚而去的时间，这意象构成了中国古典文学的一个祖型，这就是人与河，是水边的中国。从古以来多少读过《论语》的人，都会不由自主地记住这句话，头脑中都会浮现一个画面：瘦高的夫子站在河边，面对河水感慨岁月流逝。①人与河构成“水边的中国” ， 这直接、感性、充满张力的意象，仿佛是一块千万度高温下碳元素突然聚变而成的单质晶体，金刚石一样的简单结构中折射出纯粹的美，让我们从任何角度观赏，都看得到一份彻底的通透和灿烂。

我们身边有两种时间，一种是直线型的，是我们生命的过程；一种是循环型的，是大自然春夏秋冬的循环变换。生命从小到大，从婴儿到老人，是个一去不返的过程。人终究还是要直面有限生命的悲哀：在循环不尽的自然时间面前人生一去不回头的有限生命是那么短暂、那么不可倚恃——美好永远是一瞬，青春紧连衰老，鲜花后面就是坟墓，所有你拥有的，都注定会失去。②一念到此忧从中来，不可断绝，这就是生而为人便永远挥之不去的万古愁。从孔夫子开始，“人与河”成了中国文学有关永远流逝的时间与有限的生命的思考最感性、最经典、最基础的意象结构。这结构仿佛是一个高级而神秘的装置，平时藏在我们的生活中，但只要遇到有缘人触碰机关，大幕的一角就会为他徐徐拉开，他会幸运地成为主角登场。

③让我们沿着一条长河，回首细数两千五百多年前孔子播下的这颗种子飘然落于中国这块肥沃的土地上，长出过怎样丰硕的果实。

王羲之在兰亭曲水流觞之间触动了人与河的装置，以《兰亭集序》的笔触伸向人与时间，发出了“一死生为虚诞，齐彭殇为妄作”的感叹。一首《春江花月夜》在人与河流之间搭建起“夐绝的宇宙意识”。“逝者如斯夫”在这首诗里流转为对人与自然关系的叩问：“江畔何人初见月？江月何年初照人？”个体生命的短暂在李白这里碰撞上奔腾不息的黄河激越出的一份苍凉横绝千古。这份苍凉来自我们有限的生命直面流逝的时间，是“与尔同销万古愁”的侃快。如果说孔老夫子的目光是追随河流流逝而去，《登高》中老杜却是迎着长江不尽的滔滔江水，在万木萧瑟中凝视自己悲情的命运。东坡是写水的圣手，但只有等到被贬黄州，滚滚长江水唤起他对三国往事的追怀，才真正地触动了人与河流的装置。江水滔滔奔流东去，大江恒在。变与不变、有限与无限、人与自然之间，苏东坡为人找到了精神的落脚点……

川上之叹，中国人永远的惆怅。蓦然回首，过去的两千五百年间，古代文人沿着人与河这一祖型思考人与时间的关系，留下了诸多深邃哲思和多彩文字。我心头禁不住萌发悠然之思：河在那里，人在那里，未来走进这个序列的，还会有谁呢？④仰首天际，一轮明月缓缓升起，身旁漫衍开去的，竟然已是人间苍茫的万古愁情。

（有删改）

材料一：

梁漱溟先生说中国文化是“独自创发”型的。从古至今，随着中华民族的传承、繁衍和历朝历代的经营，形成了亚洲面积最大、人口最多的国家。其文化影响力也到达了与之毗邻的朝鲜半岛、日本、东南亚等地区。

广袤而孤立的文明空间，独自创发的文化，表面看来具有统一性和整体性，但这种统一性和整体性之所以不是僵化的铁板一块，而是生机勃勃的活火山，恰恰是由内部的多元性和融合性形成的。以前我们经常说黄河是中华文明的摇篮，仿佛华夏文明都是从黄河中下游大平原上发祥的。其实诞生中华文明的摇篮很多，比如中国是世界上最大的稻米产地和稻作文明的发祥地之一，甲骨文里就有了“稻”字，但是水稻的栽培并不起源于黄河流域，而是东南、华南和西南地区的贡献。考古学家苏秉琦指出，中国文明的起源并不是一元的，或是从中原发祥后再向四周辐射的，而是满天星斗、条块分布的。辽河、黄河、长江、珠江等水系流域都是中国古代文化的发祥地，不同地域的古代民族也有差别。这些文化尽管自有其渊源和体系，却又相互影响，经过裂变、撞击和融合，不断组合或重组，突破了区域文化和血缘族群的体系，形成了多元一体的格局，共同构成了汉族与其他民族及其文化传统。所以，在中国大陆的内部各个大小水系发展起来的文明，逐渐向几个大的平原腹心地带扩张汇合，融成更大的文明，而这个更大的文明又凝聚形成一个更具有扩张力的中心文明，反过来影响更大范围的周边文明，将文明的版图逐渐铺开。其中构成“华夏”与“中国”概念的地区形成于黄河中下游平原一带，成了中国古代最大的一个中心文明地区。这里不仅出现了仰韶文化，也是夏、商、周统治的中心。秦汉以后，中国形成了统一郡县制的政治与文化实体，一直到清代，历史学家常以“中华帝国”称之。在这个辽阔的舞台上，尽管有地区和时代的差异，尽管有所谓“夷夏之防”，但历史证明，万里长城不仅没有隔绝“胡汉”，反而吸引了农耕文化与游牧文化沿着长城地带既相互冲突斗争，又相互交织融合，用各自的民族文化，巩固、丰富、完善了中国文化的整体。

为什么这些多元文化的差异性在中国历史上更多地形成了融合的局面而不是分裂和排斥的局面呢？原因可能有很多，但从历史进程的角度看，在黄河中下游大平原较早形成了大规模的文明，具有制度优势，对周边的文明产生了向心力和吸引力。此后经历了商、西周、东周时期，华夏、中夏、中华、中国、诸夏就成了由中原地区诸侯国构成的文化共同体的称呼，而周边的民族和小邦国就称为四夷。不过，这些四夷如果有“得志行乎中国”的雄心，大都自觉认同并发展华夏文化，惟有如此才能在进入“中国”后，获得合法的统治权。孟子说舜是个东方的蛮夷，周文王是个西方的蛮夷，他们出生的地点相去千余里，时代相差千余岁，但是他们都在中国实现了政治理想。春秋五霸中，有诸夏的齐国、晋国、宋国，也有南方的蛮夷楚国和吴国。楚庄王打败华夏老霸主晋国之后，在诸侯会盟时，一口气背诵了四首《周颂》里的诗句，表示不可炫耀武力，但却炫耀了他的华夏文化修养。

（节选自徐兴无《龙凤呈祥——中国文化的特征、结构与精神》）

材料二：

古代中国的“华夷”观念，至少在战国时代已经形成，那个时代，也许更早些时候，中国人就在自己的经验与想象中建构了一个“天下”，他们想象，自己所在的地方是世界的中心，也是文明的中心。大地仿佛一个棋盘一样，或者像一个回字形，四边由中心向外不断延伸，中心是王所在的京城，中心之外是华夏或者诸夏，诸夏之外是夷狄，大约在春秋战国时代，就已经形成了与南夷北狄相对应的“中国”概念。在古代中国的想象中，地理空间越靠外缘，就越荒芜，住在那里的民族也就越野蛮，文明的等级也越低。这种观念和想象并不奇怪，西谚说“既无背景亦无中心”，大凡人都是从自己的眼里看外界的，自己站的那一点，就是观察的出发点，也是确定东南西北前后左右的中心，离自己远的，在自己聚焦关注的那一点后面的就是背景，我是你的视点，你也可能是我的焦点，但是可能你也是另一个东西的背景，我也可能是他的背景。古代中国历史的记录和书写者处在中原江河之间，他们当然要以这一点为中心，把天下想象成一个以我为中心的大空间，更何况很长一个时期，中国文明确实优越于他们周围的各族。

古代中国人一直对这一点很固执，固执的原因是，除了佛教以外，古代中国从来没有受到过真正强大的文明挑战，古代中国人始终相信自己是天下的中心，汉文明是世界文明的顶峰，周边的民族是野蛮的、不开化的民族，不遵循汉族伦理的人是需要拯救的，拯救不了就只能把他们隔离开来，中国人不大用战争方式来一统天下，也不觉得需要有清楚的边界，常常觉得文化上可以“威服异邦”，而此邦与异邦的地理界限也会随着文明的远播和退守在不断变动。在西晋的时候，曾经有个叫江统的人写过一篇《徙戎论》，想把汉族和其他民族在居住地理空间上分开，可是后来影响并不大。古代中国人的“中国”常常是一个关于文明的观念，而不是一个有着明确国界的政治地理观念。这种关于世界的想象，空间意味与文明意味常常互相冲突和混融，有时候文明高下的判断代替了空间远近的认知。

（节选自葛兆光《宅兹中国》）

宝玉的体贴之心是没有等级、没有贵贱的，所有生命都是平等而珍贵的。可贵的“情不情”甚至表现在对“无知无识之物”的用情上，这种思想以“齐物”为源，即《庄子·齐物论》提出的“天地与我并生，而万物与我为一”。因“齐物”而相信“万物有情”、“天人合一”，构成了中国传统文化的特征之一。从道家“齐物”思想来看“天人合一”，对这个概念的理解更具有平等意识，即自然万物与人具有同等的生命价值。贾宝玉对世界的认识就是如此。“一枝一叶总关情”，花鸟星月也都人格化、可交流，均能唤起宝玉的怜惜之心，并产生移情作用。

宝玉以为物我平等，“凡天下之物，皆是有情有理的，也和人一样，得了知己，便极有灵验的”。所有存在虽（     ），但若能被欣赏、被怜悯地对待，也就不辜负它曾经的存在。他“看见燕子，就和燕子说话，河里看见了鱼，就和鱼说话，见了星星月亮，不是长吁短叹，就是咕咕哝哝的”，甚至连画轴、扇子这类“哑巴物件”也不应被冷落、被糟蹋。（甲）

“齐物”而来的平等意识，                      。所以，宝玉会“连那些毛丫头的气都受的”，为丫头们护短；兄弟面前他不拿大，仆从跟前他不责备，简言之就是要他们别“怕他”。正是这种生命平等的价值观使得他对光耀门眉、立生扬名、程袭祖业的继承人培养没有兴趣。

（1）古典诗文中有许多关于飞鸟的意象，作者借其描绘场景、传情达意。诸如：《蜀道难》“”一句，借飞鸟侧面烘托蜀道高险难行；《蜀相》“”一句，借鸟鸣表达作者怀才不遇的深深悲愤。

（2）小华来武汉游览黄鹤楼，见飞檐五层，檐角外展，楼层间连廊曲折，不禁想用《阿房宫赋》中“ ， ”两句来描绘建筑之美。

（3）与右图内容相契合的古诗文名句，可以是：“ ， 。”

当祥林嫂遇见林冲

——论小说中环境描写的双重叙事功能

深冬寒夜，鲁镇青石板路与山神庙前荒径在时空深处悄然            。祥林嫂拄着竹竿踉跄而行，竹节在积雪中刻下歪斜的足迹；林冲提花枪踏雪疾走，枪尖挑起的雪粒如碎玉纷飞。

“唉，这雪真冷啊。”祥林嫂的叹息被北风揉碎。

“冷？”林冲抖落斗笠积雪，冷笑如刀锋出鞘 ， “冷得正是时候！”

这跨越时空的对话裂隙间，鲁迅的“礼教寒雪”与施耐庵的“江湖暴雪”轰然对撞……

鲁迅笔下的雪是人性显微镜：当祥林嫂追问魂灵有无时，“微雪点点”     ①     封建礼教的粉尘悄然降落。柳妈讲述阴司酷刑时“雪片愈密”，     ②     精神绞索的具象化呈现。捐门槛时“雪后初霁”的短暂光明，     ③     社会编织的虚假救赎幻影。

施耐庵的雪却是暴力的交响诗：“那雪下得正紧”的“紧”字，金圣叹批曰“助怒神笔”。当草厅被雪压塌，林冲“盖火炭”的动作既显隐忍性格，更似压抑的怒火在炭盆下暗燃。及至山神庙外“大雪卷地”，刀光与雪色共舞时，雪已从压迫者            为复仇的银冠。

若祥林嫂走进山神庙，林冲路过鲁镇，命运会改写吗？

传统教学中常把环境描写看成“渲染气氛、推动情节”的背景板，但这两部名著给我们打开了新视角：

鲁迅笔下的雪不是简单道具，而是存在主义的荒诞舞台——比如祥林嫂死前那场雪，雪花和            声搅在一起，更显出她死得多么荒唐没有意义；雪的“白得刺眼”反而衬出那场礼教的虚伪。施耐庵的雪更是民间叙事的暴力美学巅峰，山神庙那场雪夜血案，把话本里“以暴制暴”的江湖            演到极致。你看那雪压着草厅、卷着刀锋，既是压迫者的帮凶，又是复仇者的见证。

当祥林嫂倒卧雪地时，雪花覆盖的是被礼教异化的灵魂；当林冲枪尖滴血时，融雪浸润的是暴力美学的沃土。两场雪暴相隔七百年，却共同叩击着文学的核心命题：环境从非背景幕布，(             )。

“祥林嫂遇见林冲”的意义，恰似在雪的裂隙间，中国文学完成了从“沉默者被吞噬”到“反抗者破雪而出”的精神涅槃。

（1）《书愤》中连用六个名词，勾勒出两幅气壮山河的战争图画的句子是：“ ， 。”

（2）竹子与我们的生活息息相关，古诗文中也有很多关联竹环境的佳句，比如《兰亭集序》中的“此地有“ ， ”。

（3）与右下图内容相契合的古诗文名句，可以是：“ ， 。”

己卯十二月二十日感事（其一）^①

张耒

高楼乘兴独登临，搔首天涯岁暮心。

带雪腊风藏泽国，犯寒春色着烟林。

山川极目风光异，岁月惊怀老境侵。

可是斯文天未丧^② ， 楚囚何事涕沾襟？

【注】①此诗作于诗人受老师苏轼株连被贬黄州之时，因此下文自比为楚囚。②斯文天未丧：出自《论语•子罕》，是孔子以道自勉之语，后世多用“斯文”指文人或儒者。

文本一：

薛奎，字伯艺，绛州正平人也。举进士，为隰州推官，徙仪州。是时灵武用兵，州郡皆发兵夫，调军食。奎部至盐州下虎砦，会久雨，粟多腐，因谓转运使卢之翰曰：“今粟不可食，愿令民还州，偿所食。”之翰欲劾奏之，奎徐曰：“用兵连年，人疲转饷，今幸军食有余，安用此徒困百姓哉？”之翰意解，听民还，所在感悦。仁宗即位，改枢密直学士、知益州，为政明决，蜀人以张咏比之。未几，拜参知政事，迁给侍中。仁宗尝谓辅臣曰：“臣之事君，尝见有始无终者。”奎曰：“保终始者，岂独臣下？如唐开元励精为治，而天下晏然。及其既久放意荒侈以至大乱此不可不鉴也。”仁宗深纳之。奎与王晦叔俱尝守蜀，而皆有名，至是同为执政。一日，奏事已，因语蜀事，晦叔曰：“臣在蜀时，有告戍卒反，执而斩之于营门，遂无事。”奎曰：“臣在蜀，亦有告戍卒反者，叱出之，亦无事。”奎持身端重，不苟合。尤善知人，范仲淹、庞籍、明镐在下位时，奎皆以公辅许之，卒如其言。

（节选自王称《东都事略》卷第五十三）

文本二：

公讳奎，姓薛氏。在开封，以严为治，肃清京师。京师之民至私以俚语目公，且相戒曰：“是不可犯也。”囹圄为之数空，而至今之人犹或目之。及居蜀，尤有善政。民有得伪蜀时中书印者，夜以锦囊挂之西门，门者以白，蜀人随之者万计，皆恟恟出异语，且观公所为。公顾主吏藏之，略不取视，民乃止。老媪告其子不孝者，子诉贫不能养。公取俸钱与之，曰：“用此为生以养。”母子遂相慈孝。蜀人喜乱而易摇，公既镇以无事，又能顺其风俗，从容宴乐。及其临事，破奸发伏，逆见随决，无一不中。蜀人爱且畏之，以比张尚书咏而不苛。开封，天子之畿，益州，蜀一都会，皆世号尤难理者，而公尤有名，其猛宽之政，前后异施，可谓知其方矣。太常议曰：“谥法：一德不懈曰简，执心决断曰肃。今其状应法。”乃谥曰简肃。

(节选自欧阳修《资政殿学士尚书户部侍郎简肃薛公墓志铭》)

黄河源，约古宗列（节选）

阿来

车行在高旷地带，如在世界尽头。

天远地阔，干燥的浅山，湿润的谷地，相同的地貌重复交替。景物缓缓移动，时间似乎停滞，目的地似乎永不会到达。

就在陷于这种迷幻的状态时，有人喊一声：雅拉达泽！

在前方，几乎要没入这片大荒之野的巴颜喀拉山脉，在它的西端，似乎是将到尽头处，又挺拔起一座雪山。

那就是海拔5214米的雅拉达泽山。

蓝空之下，荒野尽头，山上的冰雪晶莹夺目！

这就意味着，我们真的进入黄河发源地了。

当地牧民传说，雅拉达泽是阿尼玛卿雪山的儿子。阿尼玛卿远离河源，却又不忘河源，便派遣他的儿子雅拉达泽来这里守护源头。我想，要不是20世纪果洛大部落中分裂出来的小部落来到河源地带游牧生息，这个神话兴许就不会产生。神话发生关乎情感，不是科学。从这个意义上讲，可以说，这种附会，表达的是这里的人们，对果洛故乡的思念。

从地理学上讲，雅拉达泽属于巴颜喀拉，而不属于阿尼玛卿山系。但这个神话依然美丽。

清代的探源者就知道并认为，星宿海以上，有三条河都是黄河的上源。

这三条河，清代人用的是蒙古语的名字，今天，用的是藏语名了。

望山前进，越过了一条河：卡日曲。三条上源中最靠南的一条。

我们要往约古宗列曲去。那是目前国家层面正式认定的黄河源。

再越过一道东西向的浅山，一个面积巨大的盆地展现在眼前。盆地中，溪流蜿蜒，青绿草色间，有许多小湖亮光闪闪，点缀其间。有人做过统计，那些小湖的数量在100个以上。

又有人喊一声：约古宗列！

约古宗列，是这个盆地的名字，也是穿行于盆地中水流的名字。因为周围浅山合围，中间平坦宽广，藏语的意思是这盆地像一口浅沿平底的炒青稞的锅。地理学家对这个盆地进行过测量，它东西长60公里，南北宽约30公里，除了流水要出盆地，在其东北方切割出一道芒尕峡谷，四面均被坡度平缓的山丘包围。

我们没有下到盆地中去，而是顺便道，从山腹上横切过去。

车路到了尽头。

离车徒步。高海拔地带，每个人适应状况不同。我走在最前面。听同行的年轻人在我背后说：看这个老头儿！

我不老！

老的是河山。周围的地貌确实显现出苍老容颜。

草，根在泥土中纵横交织，浮在表土上的绿却只是那么浅浅的一点儿。

土，被冰冻，被风吹雨蚀，裂纹满面。

它们都沉默不言。而我色胜于形，一切兴奋都体现在急切的动作上了。还有别的人也在接近泉眼。有人双手扶着膝盖喘气，有人停下来吸氧。我越过他们，没有停下来问别人需不需要帮助。

到达那个泉眼跟前了！

清澈纯净的水，从湿漉漉的草间，从湿漉的泥土中，无声沁出，微微漾动，停蓄在那个泉眼中。这就是黄河最初的第一滴水，第一汪泉！一瞬间，我的身体有滋滋作响的电流穿过。

终于！终于到达了！终于到达黄河源了！

我站在泉水前，身体微微震颤，眼中热泪漾动。我看到过许多清冽纯净的山中泉眼，但从未有过这样的感觉。我想，这一切只能是因为，它是黄河之源。

同行的人陆续上来了，不同行的人们也陆续上来了。

我已经平复了情绪。开始四处打量。

有一块国家地理认证标志，一个刻了字的圆盘平置在地面，泉眼中溢出的水，漫过它的表面，让我看到了流淌。

抬眼，两通国家领导人题字的黄河源碑，竖立在稍高处的缓坡上。

泉水溢出来，一股轻浅小溪开始流淌。

是最初，是开始，是发端。

下行十多步，那么细弱的溪流，年深日久，已经在冻土中冲刷出一条三四十厘米深的小沟。我站在那里，沟中溪水有了清脆细微的叮咚声响。我站下来，凝视。看见几个小生命。一只鼠兔，蹲在洞穴口，小眼睛明亮。还有一只雪雀，蓬松着羽毛，站在草地上享受温暖阳光。更让我惊奇的是，看见了一只戴胜鸟。这种鸟，在低海拔的丘陵地带常见。不想它还栖身在这样高的地方。

见它安静地站在溪边，我怕认错了，挥挥手，它起身往下游飞去。是戴胜，看它翅膀舞动，像风车旋转一样。

我被叫回泉眼旁。

那里有一个四方的水泥台子，之前，我的注意力集中在泉水上，完全没有注意到这个祭台。

当地朋友准备了哈达，递到我手中，我把哈达献到台上。一瓶酒递到我手上。打开酒瓶，往台上倾倒时，心里本该有些祈请祝祷的话，但没有。我脑子里，只出现了一个字：醉。然后，是一句话：哦，这就是中国人的醉了。为黄河，为中国而醉。瓶子递到同行者手上，他们继续醉。每一个人举止神情都前所未有的庄重。礼毕，有人问我，老师心里说了什么。我说，没说什么。对黄河，说不出什么。渺小的人，对久远浩茫的自然存在，对一条滋生壮大了中华文化的河的源头，真的说不出什么。

源头自己也无声涌出，没有什么声响。

这个地方，距雅拉达泽山约30公里，位于约古列宗盆地西南。海拔4640米，东经95°59'25“，北纬35°01'35”。

这个泉眼，地理考察报告上有测量数据：宽1.0～1.5米，深0.1～0.2米。当地藏族称为玛曲曲果。玛曲，藏语意为孔雀河，即黄河。曲果，藏语中的意思是源头，是小河。

紧靠源头的山，当地藏族称为玛曲曲果日。日，在藏语中意为小山。小山东坡泉眼涌现，呈满月之形。两旁山臂伸出，如双手捧月。

此泉夏不狂溢，冬不干涸，映着蓝天白云，源源不断涌出甘露。下流1公里左右，与另一股泉水，青鸟龙洼汇合，形成宽约0.7米的溪流，即为玛曲。

我再次离开人群。循溪而下。鸟见过了。哺乳动物中，最小的鼠兔见过了。资料上说，这一带地方是野生动物的天堂，有野驴、黄羊、石羊、藏羚羊、红狐、狼，甚至有熊和野牦牛出没，但在这个大白天，什么都没有看见。

越往下走，溪流切出的沟越深陷，沟壁是油油黑土，沟两面是丰茂水草。一个个因冰冻效应而形成的绿草墩上，开着成簇连片的黄色花。是长花马先蒿和山地虎耳草。在沟沿上看见了一种翠雀花。大多数翠雀花都是蓝色，这种翠雀花却是白中沁蓝。是这一带的特有种，单花翠雀。一路下行，都是相同的草、相同的花。繁盛，却又有些单调。

再回到溪边下行。随处都有泉水溢出，才几百米距离，溪流明显丰盈壮大。再前往，另一条溪前来汇合，这就是青鸟龙洼。

（选自《大河源》青海出版社2025年5月，有删改）

材料一：

文艺评论工作属于一种对文化艺术进行美学判断的脑力劳动，而AI作为一种中介工具的引入，则意味着美学判断不仅依赖于人类的经验，同时也受到数据统计、算法推荐等技术中介的影响，这就需要我们深入思考技术在人类美学判断力中所扮演的角色。

从积极的一方面来看，海德格尔认为技术是一种解蔽方式，AI确实为文艺评论带来了新的解蔽视角。它通过数据分析、模式识别等技术手段，揭示文艺作品中人类评论者可能忽视的一些形式特征与潜在规律。例如，在对古典诗词的评论中，AI可以分析诗词的韵律结构、词汇使用频率等，从形式层面为诗词的审美价值判断提供新依据。

但同时，我们也应意识到人工智能在美学判断力上的局限性。如前所述，文艺作品蕴含着丰富的情感与文化内涵，这需要基于真实生活体验的情感洞察。

德国哲学家康德认为，审美判断力是一种主观的合目的性判断，存在“无利害的愉悦”与“普遍性”之间的张力。在传统文艺评论中，人类评论者凭借自身的审美经验、文化素养与情感感知对文艺作品进行审美判断。但AI的美学判断并非出于感性经验，而是基于数据的模式识别，其计算框架通常依赖于庞大的训练数据集，并且这些数据集主要由西方文化主导的审美体系构成。例如，主流AI文生视频的大语言模型往往偏向西方艺术传统，而对中国古典美学的意境概念则十分难以表述。

AI生成的文艺评论虽然具备一定的逻辑性和广泛的信息整合数据，但其评论框架往往基于对已有数据的统计，缺乏批评者的个体体验和历史意识。这可能导致文艺评论朝向碎片化、低俗化甚至去历史化的趋势发展，如缺乏对作品整体的系统性把握，难以深入挖掘作品背后的文化内涵与艺术价值，这就迫切需要身为人类的专业文艺评论者更加强化自身的理论素养与批评意识，以在人工智能时代维持批评的专业性和深度。

换言之，人机共创的文艺批评主体身份之变，在于文艺评论者一方面应主动利用AI提供的碎片化信息作为参考，另一方面应有意识地主导文艺评论工作，凭借自身深厚的专业素养将这些碎片整合为系统且深入的评论，从而既彰显人类文艺批评主体的独特价值，又借AI之力拓宽文艺评论的边界。

受限于固有模式的AI文艺评论的底层逻辑提醒我们，无论机器学习如何可能形成“自主”的审美判断，我们在借助人工智能进行文艺评论时，都不能忽视人类审美判断力的独特性与不可替代性。因此，作为新质生产力的AI在文艺工作中始终是一种技术中介，文艺评论者应坚守人的审美价值并具备超越AI审美判断的创造性思维，使AI成为拓展批评视野的辅助工具，而非取代人的批评能动性甚至取代人的价值的威胁者。

最后的问题是，新质生产力时代语境下AI作为技术工具介入文艺评论工作已是无可避免的现实，那么，我们该如何建立起一套符合自身文化传统、美学精神与社会价值观的分析框架？

在数据库资源上，我们亟需加强在大语言模型里垂直领域层面的中国文艺理论内容及其知识构型。当前西方主导的人工智能研发过程中，训练数据多来源于西方文艺作品、理论体系与文化观念，导致其在对中国文艺作品进行分析时，往往出现误读与不适应。例如，西方AI模型在解读中国古典诗词时，难以理解诗词中独特的意象系统，如“梅花”在中国文化中象征高洁品质，但无法在西方文化语境中进行读解。因而我们需要通过构建以中国古典文学、诗歌、书画、戏剧、影视等领域的海量数据集训练而成的AI，使其在文本分析时能够更深刻地理解中国美学思想。在AI计算框架下，如何将这些中国传统美学概念融入其中、实现技术的个体化，这需要技术工作者和文化工作者的共同努力合作，深入挖掘中国文艺批评传统资源并将其转化为数据资源，训练出适合中国文艺作品的AI模型。

（《人工智能与文艺评论的三重思考》，有删减）

材料二：

快阁登临：一场与天地精神往还的孤独盛宴

一、时空折叠中的自我重构

“落木千山天远大”的视觉奇观，实则是诗人精心设计的时空折叠装置。纷坠的黄叶与亘古的苍穹形成垂直坐标，将登临者抛入宇宙维度的眩晕体验中。这种刻意制造的景深反差，暴露出宋代文人前所未有的空间焦虑——当科举制度将知识阶层牢牢钉在官僚机器的齿轮上，唯有在诗歌的经纬度里，才能重获丈量天地的自由。

“澄江一道月分明”的横轴展开，则是更为隐秘的时间解构。江水截断的不仅是物理空间，更是将陶渊明的菊、李白的酒、庄子的蝶悉数卷入当下的月光。黄庭坚用七言律诗搭建的这座时空回廊，让不同维度的文化记忆在此碰撞，最终在“朱弦已为佳人绝”的琴声中，熔铸成崭新的精神图腾。

二、笔墨丹青里的反叛密码

“青眼聊因美酒横”的醉态书写，实则是对宋代文人画美学的隐秘呼应。当苏轼在枯木怪石间寄托胸中逸气，黄庭坚却在诗歌中创造着更为激进的变形语法。那双被美酒染青的瞳孔，既是对阮籍青白眼的典故解构，更是将肉体感官转化为艺术通感的炼金术。这种将生理反应诗学化的尝试，在“万里归船弄长笛”的结句中达到高潮——宦海沉浮的切肤之痛，竟化作笛声里的粼粼波光。

对“鸥鹭忘机”典故的改造，暴露出更深层的艺术野心。当传统文人将白鸥盟约视作隐逸符号时，黄庭坚偏要在“此心吾与白鸥盟”的宣言里注入仕宦者的体温。这种对经典意象的“陌生化”处理，恰似他在书法中创造的辐射式结体，用危险的平衡打破人们对隐逸书写的审美预期。

（DeepSeek为黄庭坚《登快阁》创作的文学评论，有删减）

有人认为，做人应知足常乐；也有人认为，不知足者常进。

这引发了你怎样的联想与思考？请写一篇文章。

要求：选准角度，确定立意，明确文体，自拟标题；不要套作，不得抄袭；不得泄露个人信息；不少于800字。

据报道，上海有一些市民在夜晚不顾禁令，进入一条明令禁止行人和非机动车进入的隧道，只为追求出片“氛围感”，拍出所谓的“王家卫风”照片。

报道中，行人违反禁令，进入仅供机动车通行的隧道拍照“打卡”，     ①        ， 更是对隧道内其他交通参与者生命及安全的漠视。首先，上述新闻中相关人员在隧道内拍照所坐的路边道并非供行人行走的辅路，而是发生紧急情况时司乘人员的避险逃生通道。其次，隧道内本身能见度较差，行人在车道边甚至踏入车道内活动，极易引发交通事故，隧道内同时逃逸空间小，扩散条件差，只有发生交通事故，无论是人员救援还是消防灭火，难度都非常大。这也意味着，进隧道拍照的行为其实非常危险，严重威胁公共安全。

对于善闯隧道拍照的行为，有关部门要继续加强隧道交通安全监控和日常训查，对那些为流量任性停车摆拍、彪车等危害公共安全的行为，要柄持零容忍态度。与此同时，网络社交平台要切实担负起内容审核责任，应该意识到，以违法为前提带来的流量和人气，本质上是一种“毒流量”，这种“毒流量”对平台自身来说也是一种形象毁损。

生活中的风景很多，但不是所有风景都能被“到此一游”式拍照打卡记录下来。     ②        ， 还是城市秩序，都需要人们的共同守护。