相关试卷

在我们乡土社会里，不但亲属关系如此，地缘关系也是如此。在传统结构中，每一家以自己的地位做中心，① ， 这个圈子是“街坊”。有喜事要请酒，生了孩子要送红蛋，有丧事要出来助殓、抬棺材，是生活上的互助机构。可是这不是一个固定的团体，②。范围的大小也要依着中心的势力厚薄而定。有势力的人家的街坊可以遍及全村，穷苦人家的街坊只是比邻的两三家。这和我们的亲属圈子一般的。中国传统结构中的差序格局具有这种伸缩能力。在乡下，家庭可以很小，而一到③ ， 可以大到像个小国。中国人也特别对世态炎凉有感触，正因为这富于伸缩的社会圈子会因中心势力的变化而大小。

材料一：一辆装载了9吨新鲜活鱼的大货车在沪昆高速上饶境内发生侧翻，活鱼撒在公路上。附近的村民“闻风而动”，纷纷拿来袋子哄抢。这样的情况实非首次，众多侧翻的大货车都被疯抢过。

材料二：刘女士近日乘坐高铁从北京去往上海。初次乘坐高铁的4岁儿子非常兴奋，在车厢内大声嬉闹，且不时离开座位搅扰其他乘客。其时正是午休时间，有人提醒刘女士约束孩子的行为，让孩子安静一些。刘女士却说孩子活泼好动是好事，大人不应该和孩子计较。到刘女士的孩子睡觉时，她却指责邻座乘客看手机视频吵到孩子，要求人家戴上耳机。

材料三：今年大学毕业的小李，原本在郑州做着网站开发的工作，但在家人的一再敦促下，回家接替父母管理工厂。他发现工厂管理不规范，但刚要整顿就遇到了难处：工厂的管理人员不是“舅舅”就是“伯伯”，新的想法不仅没有实行，还被长辈们训斥，说他“不安分”。

费孝通在《乡土中国》中认为，乡土社会的秩序是靠“礼”来维持的 ， 只要传统可以有效地应付生活问题，礼治社会便不需法律来维持秩序，无讼是乡土社会的特色。费孝通特别指出，中国正处在乡土社会的蜕变过程中，要使现代司法制度得以彻底推行，必须“在社会结构和思想观念上先有一番改革”。他还进一步剖析了乡土社会的权力结构。____①____，即社会冲突中发生的横暴权力，社会合作中发生的同意权力，社会继替中发生的长老权力和社会急剧变迁中发生的时势权力。

费孝通在分析乡土社会秩序的维持和结构的稳定的同时，____②____。他认为从乡土社会向现代社会变迁过程体现在三个方面，即从血缘结合转变到地缘结合，名与实的分离，从欲望到需要。乡土社会和现代社会重要区别之一还在于前者的人们是靠欲望行事，虽然这些欲望由于文化的陶冶而恰好符合人类的生存条件，而在现代社会，人们已经不是根据经验，____③____，运用知识去计划社会生活。费孝通认为“从欲望到需要是社会变迁中一个很重要的里程碑”。

1我们是不是也因之可以说乡下多文盲是因为乡下本来无需文字眼睛？

2这样看来，乡村工作的朋友们说乡下人愚

3至多是说，乡下人在城市生活所需的知识是不及城市里人多，这是正确的

4显然不是指他们智力不及人，而是说他们知识不及人

5这一点，依我们上面所说的，还是不太能自圆其说

蝶恋花·密州上元

苏轼

灯火钱塘三五夜，明月如霜，照见人如画。帐底吹笙看吐麝，更无一点尘随马。

寂寞山城人老也！击鼓吹箫，却入农桑社。火冷灯稀霜露下，昏昏雪意云垂野。

【注】苏轼于宋神宗熙宁七年（1074年）九月，由杭州通判调知密州，十一月三日到任。次年上元日写下这首词。写完这首词后，他在《超然台记》中追述：“始至之日，岁比不登，连年蝗旱，民不聊生。盗贼满野，狱讼充斥，而斋厨索然，日食杞菊，人固疑余之不乐也。”

陈情表（甲）

李密

伏惟圣朝以孝治天下，凡在故老，犹蒙矜育，况臣孤苦，特为尤甚。且臣少仕伪朝，历职郎署；本图宦达，不矜名节。今臣亡国贱俘，至微至陋，过蒙拔擢，宠命优渥，岂敢盘桓，有所希冀！但以刘日薄西山，气息奄奄，人命危浅，朝不虑夕。臣无祖母，无以至今日；祖母无臣，无以终余年。母孙二人，更相为命。是以区区不能废远。

臣密今年四十有四，祖母刘今年九十有六，是臣尽节于陛下之日长，报养刘之日短也。乌鸟私情，愿乞终养。臣之辛苦，非独蜀之人士及二州牧伯所见明知，皇天后土，实所共鉴。愿陛下矜愍愚诚，听臣微志，庶刘侥幸，保卒余年。臣生当陨首，死当结草。臣不胜犬马怖惧之情，谨拜表以闻。

陈情表（乙）

简明英

钦惟圣朝，以孝道治天下，禄秩不容及不孝之徒；以仁心怀远人，匹夫无有不获之愿。况臣事元朝，叨为元臣，幸已逃诛。母年逾耄，孤苦特甚。尤宜恻怛而钦恤者也。伏望圣慈收回成命矜其爱日之短俾遂归养之图则臣母子拭目清平讴歌德泽为赐多矣

今臣四十有九，老母年八十有一。鹤发垂堂，西山之日已薄；弃亲赴任，不孝之罪弥深。苟违亲而事主，陛下安所用之？果尽奉欢之期，然后复求仕进，以尽忠罄节，非惟遂人子之私，亦圣朝孝理之道也。

注：禄秩，官员俸禄的级别。

项脊轩志

〔明〕归有光

项脊轩，旧南阁子也。室仅方丈，可容一人居。百年老屋，尘泥渗漉，雨泽下注；每移案，顾视无可置者。又北向，不能得日，日过午已昏。余稍为修葺，使不上漏；前辟四窗，垣墙周庭，以当南日，日影反照，室始洞然。又杂植兰桂竹木于庭，旧时栏楯，亦遂增胜。借书满架，偃仰啸歌，冥然兀坐，万籁有声。而庭阶寂寂，小鸟时来啄食，人至不去。三五之夜，明月半墙，桂影斑驳，风移影动，珊珊可爱。

然余居于此，多可喜，亦多可悲。先是，庭中通南北为一。迨诸父异爨，内外多置小门，墙往往而是。东犬西吠，客逾庖而宴，鸡栖于厅。庭中始为篱，已为墙，凡再变矣。家有老妪，尝居于此。妪，先大母婢也，乳二世，先妣抚之甚厚。室西连于中闺，先妣尝一至。妪每谓余曰：“某所，而母立于兹。”妪又曰：“汝姊在吾怀，呱呱而泣，娘以指叩门扉曰：‘儿寒乎？欲食乎？’吾从板外相为应答……”语未毕，余泣，妪亦泣。余自束发读书轩中，一日，大母过余曰：“吾儿，久不见若影，何竟日默默在此，大类女郎也？”比去，以手阖门，自语曰：“吾家读书久不效，儿之成，则可待乎！”顷之，持一象笏至，曰：“此吾祖太常公宣德间执此以朝，他日汝当用之！”瞻顾遗迹，如在昨日，令人长号不自禁。

轩东，故尝为厨，人往，从轩前过。余扃牖而居，久之，能以足音辨人。轩凡四遭火，得不焚，殆有神护者。项脊生曰：“蜀清守丹穴^① ， 利甲天下，其后秦皇帝筑女怀清台；刘玄德与曹操争天下，诸葛孔明起陇中。方二人之昧昧于一隅也，世何足以知之。余区区处败屋中，方扬眉、瞬目，谓有奇景。人知之者，其谓与坎井之蛙何异！”

余既为此志，后五年，吾妻来归，时至轩中，从余问古事，或凭几学书。 吾妻归宁，述诸小妹语曰：“闻姊家有阁子，且何谓阁子也？”其后六年，吾妻死，室坏不修。其后二年，余久卧病无聊，乃使人复葺南阁子，其制稍异于前。然自后余多在外，不常居。

庭有枇杷树，吾妻死之年所手植也，今已亭亭如盖矣。

注：①巴蜀地方有个名叫清的寡妇，继承了丈夫留下的朱砂矿。

祖巷（节选）

王剑冰

进了村子就看到了高高的牌楼，上面写着“珠巩古巷”，吾家故乡我先见到了家乡的花，艳红艳红的，一问，洛神花。守着花的女子说，这种花富含氨基酸，剥开花瓣泡水，对人好着呢。

八百多年的驷马桥卧在彩虹里，桥下一道水，流得更久。石雕门楼框着悠长的古巷，巷道铺着石子，凸凹的感觉，透进脚心。雨和尘沙，会顺着凹痕滑走，滑走的，还有轰轰烈烈或平平淡淡的时光。

明清时期的老宅子，有些挺立着，有些歪了肩角。灰薄的瓦，干打垒的墙，墙上刷的白灰，掉了一半的皮。一口“九龙井"，依然清澈甘冽，酿出的酒、沏出的茶都味道醇厚，制出的豆腐也嫩滑爽口。

慢慢地发现，这些拥挤的房屋都有极高的利用价值，不唯是生活功能，还有团结功能。瞧，屋头大都贴了祠堂的名牌，这边是谢氏祠堂，那边是杨氏，旁边是冯氏，然后赵氏、钟氏、赖氏……

我随脚踏进旁边的谢氏祠堂。阳光从祠堂后面照进来，满屋亮堂。房屋设计很讲究，会在后方为太阳留下通道，中间为雨水留下位置。这样的老宅气韵祥和，舒适透爽。一侧的墙上贴着红纸，上边写着人名。一位老者从后面走出来，还没看清脸面，先见到露齿的笑，说来了，谢家的？我说是来看看。老人叫谢崇政，七十五岁了，三个孩子都在外地，自己与老伴在这里，没什么事，就帮助谢家迎迎客人。说话间我已经明白，墙上的名单，都是最近前来认祖的。

告别老谢出来，闪过诸多门口，前面出现了一座门楼，上面的石匾题为“珠巩楼”，门楼两旁，有不大的摊子，摆着细长的卷烟，竟然叫“珠机烟”。摊后的女子笑意盈盈，介绍说，珠巩巷早就有种烟的历史，自家的烟叶收了用不完，便学着做卷烟，就地消化。巷子里还有不少卖腊鸭的，一排排腊鸭挂在阳光下，泛着油亮的光彩，而且都标着是“腊巷”的腊鸭，一问，腊巷就是珠巩巷的一条街。这让我立时想起前两天遇到的老者，难道他是珠巩巷人？

我来时，火车卧铺外边走廊上一个小女孩让老人跟着她学诗，老人总是说错，小女孩就一次次地教。原来，老人是带孙女回老家。小女孩长着一双明亮的大眼，蓄一头短发，很是可爱。爷爷说，我来说一个，你也跟着学，爷爷就一句一句地说着当地的土谣：

月光光，照地堂，

虾仔你乖乖聊落床。

听朝阿妈要赶插秧啰，

阿爷睇牛佢上山岗喔……

小女孩真学了，学的腔调也跟爷爷一样。后来知道他们也在韶关下车。这小女孩叫安安，她说爷爷家在居居。我问老人“居居”在韶关哪里，老人说在南雄。我恰巧要去南雄。老人说，欢迎你到我们村子去看看，现在外边来的人可多了，还有旅行社的。后来才知道，老人的口音被误听了，比如说村里的人“不傻”，实际上说的是“不少”，那么，老人口中的居居巷，可不就是这个珠巩巷！老人说他们那里的腊鸭誉满岭南，只有“腊巷”的人做的腊鸭才正宗。老人说他姓刘，一个村子以前有一百多个姓。当时觉得他过于自豪，现在才明白他讲的是实话。

我便有意去寻找刘氏祠堂。

这是古巷较大的一座祠堂，深而广，屋顶的天窗不止一个。阳光射进来，里面显出明明暗暗的层次，案子、条凳、廊柱、匾额，使得整个祠堂器宇轩昂。我们进门的时候，一个女子从旁边跟进来，显现出友好的热情。她说祠堂是刘氏宗亲举办大事的地方。我问刘姓在珠巩巷有多少人，回答是十几户。县史办的李君祥说，珠巩巷的人渐渐迁出去，现在留下的还有三百五十多户，一千八百多人。十几户也不算少了，刘、陈、李、黄都属于大户。

巷头汪着一泓水，水边一棵古榕，铺散得惊天动地。水叫沙湖，连着沙河，水从桥下流走，顺着古巷流到很远。沙水湖北畔，有个“祖居纪念区”，区内一座座新起的祠堂，风格各异，气势雄伟。这些祠堂都是仿古建筑，有的还立了牌坊，哪一座都比原来的宏阔。转到黎氏祠堂，我看到一位老太领着一个小女孩玩，小女孩像火车上的那位小姑娘。我忽而醒悟，难道老者说的不是姓刘而是姓黎？我上去叫了一声安安。小女孩回头来看，还真的是。小女孩向我介绍说，那位老太是她奶奶。她和她奶奶热情地邀请我去她家做客。

离开有些热闹的街巷，深入进去，便看到了生活的自然。那是岭南特有的乡间景象。一扇扇门内，都干净整洁，有的院里晒着辣椒，红红黄黄的，好几摊子。有的门通着后边，过去看，一间间住房都有人。见了，热情地招呼，问来自哪里，姓什么。周围是长叶子的芋头，在土里不知道有多大。开花的南瓜，一个个垂挂着，无人摘取。墙上翻下的植物，像仙人掌却不长刺。秋葵顺着高高的枝，独自爬过了墙头……

材料一：

（费孝通《乡土中国》第四章“差序格局”思维导图）

材料二：

《乡土中国》中“差序格局”一词高度概括了中国传统的社会结构、人际关系的逻辑和传统文化的特点。具有丰富的文化意蕴和鲜明的社会特征。

一是差序格局的等级性。差序格局中的“序”，有等级之意。在儒家文化中，我国社会结构尤为注重人伦。“伦是有差等的次序。”君臣、父子、夫妇、政事、长幼、上下等都有着严格的伦理界限，不可逾越。“亲亲也、尊尊也、长长也、男女有别，此其不可得与民变革者也。”在传统社会中，差序格局与礼治秩序紧紧弥合在一起，可以说，差序格局是伦理纲常、等级有序等儒家伦理存在的社会基础，礼治秩序从文化上不断型塑造着、强化着差序格局的存在。

二是差序格局的伸缩性。“在这种富于伸缩性的网络里，随时随地是有一个‘己’作中心的。”在家族中，以己为中心，血缘关系越近，关系网络就越紧密。依中国传统家族文化言，五服之内一般被视为差序格局的里层，五服之外则可伸缩，弹性度较大；外戚中，更是“一表三千里”。从广泛意义上论，地缘、友缘、学缘、业缘等关系有时也纳入差序格局中的关系范畴。如“老乡见老乡，两眼泪汪汪”“亲不亲故乡人，美不美家乡水”“一辈子同学三辈子亲”等民谚俚语对这种情形作了生动的描摹。差序格局“范围的大小也要依着中心的势力厚薄而定”，中心势力愈雄厚，“格局”就愈大，反之就越小。

三是差序格局的壁垒性。在传统社会中，差序格局体现的是稀缺资源的配置模式。当资源稀缺时，如何分配资源，在没有国家计划和市场调节的情况下往往由个人依据与“己”关系亲疏远近这一标准进行。离“己”愈近，得到的资源可能就愈多。究其实质，这种资源配置模式的根本目的在于使自己利益最大化，保持已有差序格局的稳定性，同时具有强烈的排外性。而在整个社会中，差序格局则成了社会资源合理配置与自由流动的结构性壁垒。

差序格局在社会转型过程中不断被现代因子影响和浸染，在一定程度上改变着差序格局旧有的特质。有学者对费先生提出的差序格局作了拓展，认为当前我国存在着城乡差序格局、权力差序格局等。

（摘编自陈占江《差序格局与中国社会转型》）

材料三：

当人们普遍意识到社会急剧转型、农村面貌已经翻天覆地的时候，我们还需要阅读《乡土中国》，还可以从这样的阅读中得到颇具价值的启示。因为，作者所关注的并非只是当时的农村问题，而是整个中国文化传统问题，是中国文化传统与社会变迁的问题。

我们可以引用梁治平在其《古代法：文化差异与传统》一文中所说的一段话来印证上述观点：“一个被称作传统的东西，如果确实符合传统这个词的真实含义，那么，它就不仅仅是一个历史上曾经存在的过去，同时还是一个历史地存在的现在。因此，我们不但可以在以往的历史中追寻传统，而且可以在当下生活的折射里发现传统。今人对于历史的关注和对传统的兴趣，恐怕主要是从这里来的。”费孝通先生在《乡土重建》中也表达了上述观念：“传统的方式不但有记载可按，而且有现实的生活可查……”

明白了“传统”的此一层面的意义，我们即可重新看待和挖掘《乡土中国》的当代价值。如在《乡土中国》中，费孝通提出了乡土社会理论中的差序格局概念可能无法适用于当代日趋复杂的人际关系，但是我们可以继承和发展差序格局理论，聚焦于现实生活中人际关系法则的研究，从现实中发现中国人注重人情与面子的人际交往关系的传统。

(摘编自胡成《〈乡土中国>与传统文化的重建》)

材料一

①如果有一位西洋朋友写信给你说他将要“带了他的家庭”一起来看你，他很知道要和他一同来的是哪几个人。在中国，这句话模糊得很，这个“家”字可以说最能伸缩自如了。“家里的”可以指自己的太太一个人，“家门”可以指叔伯侄子一大批，“自家人”可以包罗任何要拉入自己的圈子，表示亲热的人物。自家人的范围是因时因地可伸缩，大到数不清，真是天下可成一家。

②为什么我们对“家”这个最基本的社会单位的名词会这样不清不楚呢？在我看来却表示了我们的社会结构本身和西洋的格局是不相同的。西洋的格局像是一捆一捆扎清楚的柴，我们的差序格局好像把一块石头丢在水面上所发生的一圈圈推出去的波纹。每个人都是他社会影响所推出去的圈子的中心，被圈子的波纹所推及的就发生联系。每个人在某一时间某一地点所动用的圈子是不一定相同的。

③我们社会中最重要的亲属关系就是这种丢石头形成同心圆波纹的性质。亲属关系是根据生育和婚姻事实所发生的社会关系。从生育和婚姻所结成的网络，可以一直推出去包括无穷的人，过去的、现在的和未来的人物。我们俗语里有“一表三千里”，就是这个意思，其实三千里者也不过指其广袤的意思而已。这个网络像个蜘蛛的网，有一个中心，就是自己。我们每个人都有这么一个以亲属关系布出去的网，但是没有一个网所罩住的人是相同的。

④在我们乡土社会里，不但亲属关系如此，地缘关系也是如此。每一家以自己的地位作中心，周围划出一个圈子，这个圈子是“街坊”。有喜事要请酒，生了孩子要送红蛋，有丧事要出来助殓。可是这不是一个固定的团体，而是一个范围。范围的大小也要依着中心的势力厚薄而定。有势力的人家的街坊可以遍及全村，穷苦人家的街坊只是比邻的两三家。这和我们的亲属圈子一般的。像贾家的大观园里，可以住着姑表林黛玉，姨表薛宝钗，后来更多了，什么宝琴、岫烟，凡是拉得上亲戚的，都包容得下。可是势力一变，树倒猢狲散，缩成一小团。到极端时，可以像苏秦潦倒归来，“妻不以为夫，嫂不以为叔”。中国传统结构中的差序格局具有这种伸缩能力。中国人也特别对世态炎凉有感触，正因为这富于伸缩的社会圈子会因中心势力的变化而大小。

（取材于《乡土中国·差序格局》）

材料二

在西洋，家庭是团体性的社群，有严格的团体界限。因为这缘故，这个社群能经营的事务也很少，主要的是生育儿女。夫妇是主轴，子女在这团体中是配角，他们成年后就离开这团体。

可是在中国乡土社会中，家并没有严格的团体界限，这社群里的分子可以依需要，沿亲属差序向外扩大。构成这个我所谓社圈的分子并不限于亲子。但是在结构上扩大的路线却有限制。中国的家扩大的路线是单系的，就是只包括父系这一方面；除少数例外，家并不能同时包括媳妇和女婿。在父系原则下女婿和结了婚的女儿都是外家人。在父系方面却可以扩大得很远，五世同堂的家，可以包括五代之内所有父系方面的亲属。

我在这里提了这个“小家族”的名词。小家族和大家族在结构原则上是相同的，不相同是在数量、在大小上。——这是我不愿用大家庭，而用小家族的原因。一字的相差，却说明了这社群的形态和结构性质。家族在结构上包括家庭，最小的家族也可以等于家庭。因为亲属的结构的基础是亲子关系，父母子的三角。家族是从家庭基础上推出来的。但是包括在家族中的家庭只是社会圈子中的一轮，不能说它不存在，但也不能说它自成一个独立的单位。

形态上的差异，也引起了性质上的变化。家族虽则包括生育的功能，但不限于生育的功能。一方面我们可以说在中国乡土社会中，不论政治、经济、宗教等功能都可以利用家族来担负；另一方面也可以说，为了要经营这许多事业，家的结构不能限于亲子的小组合，必须加以扩大。而且凡是政治、经济、宗教等事物都需要长期绵续性的，这个基本社群决不能像西洋的家庭一般是临时的。家必须是绵续的，不因个人的长成而分裂，不因个人的死亡而结束，于是家的性质变成了族。我称我们这种社群作小家族，也表示了这种长期性在内，和家庭的临时性相对照。

中国的家是一个事业组织，家的大小是依着事业的大小而决定。如果事业小，夫妇两人的合作已够应付，这个家也可以小得等于家庭；如果事业大，超过了夫妇两人所能担负时，兄弟伯叔全可以集合在一个大家里。这说明了我们乡土社会中家的大小变异可以很甚。但不论大小上差别到什么程度，结构原则上却是一贯的、单系的差序格局。

（取材于《乡土中国·家族》）

中国人最大的毛病是“私”。说起私，我们就会想到“各人自扫门前雪，莫管他人屋上霜”的俗语。街道上、小河里可以随意倾倒垃圾，公共走廊积满灰尘也不管。因之这里所谓“私”的问题却是个群己、人我的界线怎样划法的问题。我们传统的划法，显然是和西洋的划法不同。因之，如果我们要讨论私的问题就得把整个社会结构的格局提出来考虑一下了。

西洋的社会有些像我们在田里捆柴，几根稻草束成一把，几把束成一扎，几扎束成一捆，几捆束成一挑。每一根柴在整个挑里都属于一定的捆、扎、把。每一根柴也可以找到同把、同扎、同捆的柴，分扎得清楚不会乱的。在社会，这些单位就是团体。他们常常由若干人组成一个个的团体。团体是有一定界限的，一定得分清楚。在团体里的人是一伙，对于团体的关系是相同的，如果同一团体中有组别或等级的分别，那也是事先规定的。一个人可以参加好几个团体。我们不妨称之作团体格局。

我们的格局不是一捆一捆扎清楚的柴，而是好像把一块石头丢在水面上所发生的一圈圈推出去的波纹。每个人都是他社会影响所推出去的圈子的中心。被圈子的波纹所推及的就发生联系。每个人在某一时间某一地点所动用的圈子是不一定相同的。

我们社会中最重要的亲属关系就是这种丢石头形成同心圆波纹的性质。亲属关系是根据生育和婚姻事实所发生的社会关系。从生育和婚姻所结成的网络，可以一直推出去包括无穷的人，过去的、现在的和未来的人物。这个网络像个蜘蛛的网，有一个中心，就是自己。

在我们乡土社会里，不但亲属关系如此，地缘关系也是如此。在传统结构中，每一家以自己的地位作中心，周围划出一个圈子，这个圈子是“街坊”。有喜事要请酒，生了孩子要送红蛋，有丧事要出来助殓，抬棺材，是生活上的互助机构。可是这不是一个固定的团体，而是一个范围。范围的大小也要依着中心的势力厚薄而定。有势力的人家的街坊可以遍及全村，穷苦人家的街坊只是比邻的两三家。这和我们的亲属圈子是一样的。

在孩子成年了住在家里都得给父母膳宿费的西洋社会里，大家承认团体的界限。在团体里的有一定的资格。资格取消了就得走出这个团体。在他们不是人情冷热的问题，而是权利问题。在西洋社会里争的是权利，而在我们却是攀关系、讲交情。

以“己”为中心，像石子一般投入水中，和别人所联系成的社会关系，不像团体中的分子一般大家立在一个平面上的，而是像水的波纹一般，一圈圈推出去，愈推愈远，也愈推愈薄。在这里我们遇到了中国社会结构的基本特性了。我们儒家最考究的是人伦，伦是什么呢？我的解释就是从自己推出去的和自己发生社会关系的那一群人里所发生的一轮轮波纹的差序。

孔子最注重的就是水纹波浪向外扩张的“推”字。他先承认一个己，推己及人的己，对于这己，得加以克服于礼，克己就是修身。顺着这同心圆的伦常，就可向外推了。“本立而道生”，“其为人也孝悌。而好犯上者，鲜矣：不好犯上好作乱者，来之有也”。从到家，由家到国，由国到天下，是一条通路。《中庸》里把五伦作为“天下之达道”因为在这种社会结构里，从己到天下是一圈一圈推出去的，所以孟子说他“善推而已矣”。

我们一旦明白这个能放能收，能伸能缩的社会范围，我们可以明白中国传统社会中的私的问题了。

在差序格局中，社会关系是逐渐从一个一个人推出去的，是私人联系的增加，社会范围是一根根私人联系所构成的网络，因之，我们传统社会里所有的社会道德也只在私人联系中发生意义。

（摘编自费孝通《乡土中国》）

①乡下人在城里人眼睛里是“愚”的。我们当然记得不少提倡乡村工作的朋友们，把愚和病贫联结起来去作为中国乡村的症候。关于病和贫我们似乎还有客观的标准可说，但是说乡下人“愚”，却是凭什么呢？乡下人在马路上听见背后汽车连续的按喇叭，慌了手脚。东避也不是，西躲又不是，司机拉住闸车，在玻璃窗里，探出半个头，向着那土老头儿，啐了一口：“笨蛋！”——如果这是愚，真冤枉了他们，我曾带了学生下乡，田里长着包谷，有一位小姐，冒充着内行，说：“今年麦子长得这么高。”旁边的乡下朋友，虽则没有啐她一口，但是微微的一笑，也不妨译作“笨蛋”。乡下人没有见过城里的世面，因之而不明白怎样应付汽车，那是知识问题，不是智力问题。正等于城里人到了乡下，连狗都不会赶一般。如果我们不承认郊游的仕女们一听见狗吠就变色是“白痴”，自然没有理由说乡下人不知道“靠左边走”或“靠右边走"等时常会因政令而改变的方向是因为他们“愚不可及”了。“愚”在什么地方呢？

②其实乡村工作的朋友说乡下人愚那是因为他们不识字，我们称之曰“文盲”，意思是白生了眼睛，连字都不识。这自然是事实，我决不敢反对文字下乡的运动，可是如果说不识字就是愚，我心里总难甘服。“愚”如果是智力的不足或缺陷，识字不识字并非愚不愚的标准。智力是学习的能力。如果一个人没有机会学习，不论他有没有学习的能力还是学不到什么的。我们是不是说乡下人不但不识字，而且识字的能力都不及人呢？

③说到这里我记起了疏散在乡下时的事来了。同事中有些孩子送进了乡间的小学，在课程上这些孩子样样比乡下孩子学得快，成绩好。教员们见面时总在家长面前夸奖这些孩子们有种、聪明。这等于说教授们的孩子智力高。我对于这些恭维自然是私心窃喜。穷教授别的已经全被剥夺，但是我们还有别种人所望尘莫及的遗传。但是有一天，我在田野里看放学回来的小学生们捉蚱蜢，那些“聪明”而有种的孩子，扑来扑去，屡扑屡失，而那些乡下孩子却反应灵敏，一扑一得。回到家来，刚才一点骄傲似乎又没有了着落。

④这样说来，乡下人是否在智力上比不上城里人，至少还是个没有结论的题目。这样看来，乡村工作的朋友们说乡下人愚，显然不是指他们智力不及人，而是说他们知识不及人了。这是正确的。我们是不是也因之可以说乡下多文盲是因为乡下本来无需文字眼睛呢？说到这里，我们应当讨论一下文字的用处了。

⑤文字所能传的情、达的意是不完全的。很多悲剧是因情书的误会而发生的。这不完全是出于“间接接触”的原因。我们所要传达的情意是和当时当地的外局相配合的。文字是间接的说话，而且是个不太完善的工具。当我们有了电话，广播的时候，书信文告的地位已经大受影响。等到传真的技术发达之后，是否还用得到文字，是很成问题的。这样说来，在乡土社会里不用文字绝不能说是“愚”的表现了。面对面的往来是直接接触，为什么舍此比较完善的语言而采取文字呢？

⑥我还想在这里推进一步说，在面对面社群里，连语言本身都是不得已而采取的工具。语言只能在一个社群所有相同经验的一层上发生。群体愈大，发生语言的一层共同基础也必然愈有限。于是在熟人中，我们话也少了，我们“眉目传情”，我们“指石相证”，我们抛开了比较间接的象征原料，而求更直接的会意了。所以在乡土社会中，不但文字是多余的，连语言都并不是传达情意的惟一象征体系。

⑦我决不是说我们不必推行文字下乡，在现代化的过程中，我们已开始抛离乡土社会，文字是现代化的工具。我要辨明的是乡土社会中的文盲，并非出于乡下人的“愚”，而是由于乡土社会的本质。我而且愿意进一步说，单从文字和语言的角度中去批判一个社会中人和人的了解程度是不够的，因为文字和语言，只是传情达意的一种工具，并非唯一的工具。而且这工具本身是有缺陷的，能传的情、能达的意是有限的。所以在提倡文字下乡的人，必须先考虑到文字和语言的基础，否则开几个乡村学校和使乡下人多识几个字，也许并不能使乡下人“聪明”起来。

（节选自《乡土中国：文字下乡》有删改）

普通人常以“人治”和“法治”相对称^① ， 而且认为西洋是“法治”的社会，我们是“人治”的社会。其实这个对称的说法并不很清楚。法治的意思并不是说法律本身能统治，能维持社会秩序，而是说社会上人和人的关系是根据法律来维持的。法律还得靠权力来支持，还得靠人来执行，法治其实是“人依法而治”，并非没有人的因素。

现代论法理的学者中有些极重视人的因素。他们注意到在应用法律于实际情形时，必须经过法官对于法律条文的解释。法官的解释的对象虽则是法律条文，但是决定解释内容的却包含很多因素，法官个人的偏见，甚至是否有胃病，以及社会的舆论都是极重要的。于是他们认为法律不过是法官的判决。这自是片面的说法，因为法官并不能任意下判决，他的判决至少也须被认为是根据法律的，但是这种看法也告诉我们所谓法治绝不能缺乏人的因素了。

这样说来，人治和法治有什么区别呢？如果人治是法治的对面，意思应当是“不依法律的统治”了。统治如果是指社会秩序的维持，我们很难想象一个社会的秩序可以不必靠什么力量就可以维持，人和人的关系可以不根据什么规定而自行配合的。如果不根据法律，根据什么呢？望文生义地说来，人治好像是指有权力的人任凭一己的好恶来规定社会上人和人的关系的意思。我很怀疑这种“人治”是可能发生的。如果共同生活的人们，相互的行为、权利和义务，没有一定规范可守，依着统治者好恶来决定。而好恶也无法预测的话，社会必然会混乱，人们会不知道怎样行动，那是不可能的，因之也说不上“治”了。所谓人治和法治之别，不在“人”和“法”这两个字上，而是在维持秩序时所用的力量和所根据的规范的性质。

乡土社会秩序的维持，有很多方面和现代社会秩序的维持是不相同的。可是所不同的并不是说乡土社会是“无法无天”，或者说“无需规律”。的确有些人这样想过。返璞回真的老子觉得只要把社区的范围缩小，在鸡犬相闻而不相往来的小国寡民的社会里，社会秩序无需外力来维持，单凭每个人的本能或良知，就能相安无事了。这种想法也并不限于老子。就是在现代交通之下，全世界的经济已密切相关到成为一体时，美国还有大多数人信奉着古典经济学里的自由竞争的理想，反对用人为的“计划”和“统制”来维持经济秩序，而认为在自由竞争下，冥冥之中，自有一双看不见的手，会为人们理出一个合于道德的经济秩序来的。不论在社会、政治、经济各个范围中，都有人认为“无政府”是最理想的状态，当然所谓“无政府”绝不是等于“混乱”，而是一种“秩序”，一种不需规律的秩序，一种自动的秩序，是“无治而治”的社会。

可是乡土社会并不是这种社会，我们可以说这是个“无法”的社会，假如我们把法律限于以国家权力所维持的规则；但是“无法”并不影响这社会的秩序，因为乡土社会是“礼治”的社会。

让我先说明，礼治社会并不是指文质彬彬，像《镜花缘》里所描写的君子国一般的社会。礼并不带有“文明”，或是“慈善”，或是“见了人点个头”、不穷凶极恶的意思。礼也可以杀人，可以很“野蛮”。譬如在印度有些地方，丈夫死了，妻子得在葬礼里被别人用火烧死，这是礼。又好像在缅甸有些地方，一个人成年时，一定要去杀几个人头回来，才能完成为成年礼而举行的仪式。我们在旧小说里也常读到杀了人来祭旗，那是军礼。——礼的内容以现代标准看去，可能是很残酷的。残酷与否并非合礼与否的问题。“子贡欲去告朔之忾羊^②。子曰：‘赐也，尔爱其羊，我爱其礼。’”恻隐之心并没有使孔子同意取消相当残忍的行为。

礼是社会公认合式的行为规范。合于礼的就是说这些行为是做得对的，对是合式的意思。如果单从行为规范一点说，本和法律无异，法律也是一种行为规范。礼和法不相同的地方是维持规范的力量。法律是靠国家的权力来推行的。“国家”是指政治的权力，在现代国家没有形成前，部落也是政治权力。而礼却不需要这有形的权力机构来维持。维持礼这种规范的是传统。

传统是社会所累积的经验。行为规范的目的是在配合人们的行为以完成社会的任务，社会的任务是满足社会中各分子的生活需要。人们要满足需要必须相互合作，并且采取有效技术，向环境获取资源。这套方法并不是由每个人自行设计，或临时聚集了若干人加以规划的。人们有学习的能力，上一代所试验出来的有效的结果，可以教给下一代。这样一代一代地累积出一套帮助人们生活的方法。从每个人来说，在他出生之前，已经有人替他准备好怎样去应付人生道上所可能发生的问题了。他只要“学而时习之”就可以享受满足需要的愉快了。

(摘编自费孝通《乡土中国·礼治秩序》)

【注】①对称(chēng)：相对称呼。②忾羊：祭祀用的活羊。

君姓左氏，讳待，字未生，桐城人，明赠太子少保忠毅公之季孙也。

少好《老》《庄》，其学以遗物自遂为宗，其文章要渺宏放，不知其所从来。性畏俗，非戚属，虽问疾吊丧不出。出则登城循雉堞而行，不欲见衢肆中人。惟宋潜虚、刘北固慕而与之友。乙亥、丙子间，潜虚、北固客京师 ， 未生继至 ， 与余一见如故交。与之语，触物比类，日新而无穷。与之居，久而不厌，然竟不能窥其际也。未生虽与世龃龉 ， 而重气类，善鉴别人物。常称邑中胡嘉及兄子廉，其后二君子学行果异于众人。

余之在难也，未生适自燕南附漕船南下。至淮阴遇盗，折其二齿，衣装尽失。入郡城，始知余已被逮北上^① ， 搏膺而呼。归至家，时自怼曰：“吾不一视方子，天下士其谓我何？”己亥四月至京师，因偕余赴塞上。秋七月南还，道京师，而宜兴储六雅^②止之。一时少俊争慕与之游 ， 遂留逾岁。今年四月，余将出塞，趣之归。未生曰：“子忧吾老乎？吾策蹇行数十里，腰脊不异少时。今已向暑，秋风起，吾当归，筑室白云、浮渡^③间，手种松千株、竹万竿。又明年岁在析木^④ ， 吾年七十，当复来视子。然后归而待老焉。”

自余抵塞上，每旬月必通书。入秋无息耗，心谓未生已归，而凶问忽至。呜呼！自未生言之，死于家，与死于朋友之手等耳！独余于人纪，无不负疚而阴自恨者。惟朋友，则为德于余者虽多，而余之愧于心者亦鲜焉。今未生乃为余羁死，以遗恨于余心，则岂非余之命也邪？

未生卒以八月二十六日，余以九月望后一日闻之，而其丧已附漕船南下矣。呜呼！未生其谓余何哉？泣而铭以归其孤。铭曰：

生浮而死休，惟子信之尤。浮山之阳，是为子之丘。归与，归与！永与造物者游。

（方苞 《左未生墓志铭》）

【注】①本文作者方苞因为戴名世《南山集》作序而被牵连入狱并押解至京城。②储六雅：宜兴人，康熙年间进士。③白云、浮渡：二山名。④岁在析木：此指壬寅年，为康熙六十一（1722）年。

材料一：

韩魏公^①以元勋旧德，夷夏具瞻。熙宁初，公在咸秦，平凉经略使蔡挺建议，欲城白塔，公许之。及本路兵马夫丁既兴，而虏骋亦至塞下，挺恐兵败而事不济，且已任其罪，乃走使京师，具事势如此，及其可忧之状，请命于朝廷。朝廷惟责公以不当增修保障，致一路沟城惧于奔冲，而不知始建谋者挺也。公亦不自辨明，洎城成，无事，公复奏挺之功，而乞加奖谕焉。公镇大名，魏^②之牒诉甚剧，而事无大小，公亲视之。虽在疾病不出，亦许通问请命，而就决于卧内。人或以公任劳事过多勉其略于总劾委于佐属而少自便安。公曰：“两词在官，人之大事，或生或死，或予或夺，至此一言而决，吾何敢略也？吾恐有所不尽，而未尝辄敢有以略也，况其可以妄之人乎？”公当政十有余年，赞辅三朝，黜陟群材，其入践台省，外总方镇，出于门下者过半矣。然其知恩感义于公者几稀，人或以此为说，公曰：“吾以至公之道荐人，而不求人知；以至公之道责人，而不避人怨。但无愧于天地，岂复要于人心也？”熙宁中，留守北都，辽使每过境，必先戒其下曰：“此韩侍中境内，慎勿乱需索，以辱我也。”辽使与京兆尹书，故事，纸尾止押字，至是，悉书名，其为辽人尊畏如此。每使至其国，必问侍中安否。其后，公子忠彦奉使辽，辽主问尝使中国者曰：“国使类丞相否？”或曰：“类。”即命工图之。

(节选自《宋朝事实类苑·名臣事迹》)

材料二：

韩公当国时，最被司马温公激恼，然韩公包容听受，无几微见于颜面。常朝一不押班，王陶至便指为跋扈，而公亦无愠色。盖己为侍从台谏 ， 则能攻宰相之失；己为宰相，则能受付从台谏之攻。此正无意无我、人己一视之道，实贤人君子之盛德，亦国家之美事也。

(节选自《鹤林玉露》)

【注】①韩魏公，韩琦，封爵魏国公。②魏，即大名。

项脊轩志（节选）

（明）归有光

然余居于此，多可喜，亦多可悲。先是庭中通南北为一。迨诸父异爨 ， 内外多置小门墙，往往而是。东犬西吠客逾庖而宴鸡栖于厅庭中始为篱已为墙凡再变矣。家有老妪，尝居于此。妪，先大母婢也，乳二世，先妣抚之甚厚。室西连于中闺，先妣尝一至。妪每谓余曰：“某所，而母立于兹。”妪又曰：“汝姊在吾怀，呱呱而泣，娘以指叩门扉曰：‘儿寒乎？欲食乎？’吾从板外相为应答。”语未毕，余泣，妪亦泣。余自束发读书轩中，一日，大母过余曰：“吾儿，久不见若影，何竟日默默在此，大类女郎也？”比去，以手阖门，自语曰：“吾家读书久不效，儿之成，则可待乎！”顷之，持一象笏至，曰：“此吾祖太常公宣德间执此以朝，他日汝当用之！”瞻顾遗迹，如在昨日，令人长号不自禁。

轩东故尝为厨，人往，从轩前过，余扃牖而居，久之，能以足音辨人。轩凡四遭火，得不焚，殆有神护者。

余既为此志，后五年，吾妻来归 ， 时至轩中，从余问古事，或凭几学书。吾妻归宁，述诸小妹语曰：“闻姊家有阁子，且何谓阁子也？”其后六年，吾妻死，室坏不修。其后二年，余久卧病无聊，乃使人复葺南阁子，其制稍异于前。然自后余多在外，不常居。

庭有枇杷树，吾妻死之年所手植也，今已亭亭如盖矣。

悠然亭记（节选）

（明）归有光

余外家世居吴淞江南千墩浦上。表兄淀山公，自田野登朝，宦游二十余年，归始僦居县城。嘉靖三十年，定卜于马鞍山之阳、娄水之阴。

忆余少时尝在外家，盖去县三十里，遥望山颓然如积灰，而烟云杳霭，在有无之间。今公于此山日亲，高楼曲槛，几席户牖常见之，又于屋后构小园，作亭其中，取靖节“悠然见南山”之语以为名。靖节之诗，类非晋、宋雕绘者之所为。而悠然之意，每见于言外，不独一时之所适。而中无留滞，见天壤间物，何往而不自得？余尝以为悠然者实与道俱。谓靖节不知道，不可也。