相关试卷

江上送客游庐山

张继

楚客自相送，沾裳春水边。

晚来风信好，并发上江船。

花映新林岸，云开瀑布泉。

惬心应在此，佳句向谁传。

客至

何景明

野外逢迎少，柴门落叶稠。

人闲不扫室，客到始梳头。

且为烹茶坐，还因看竹留。

登临如有兴，更上水边楼。

材料一：   

孟子曰：“以力假仁者霸，霸必有大国；以德行仁者王，王不待大；汤以七十里，文王以百里。以力服人者，非心服也，力不赡也；以德服人者，中心悦而诚服也，如七十子之服孔子也。《诗》云：‘自西自东，自南自北，无思不服’此之谓也。”

（选自《孟子·公孙丑上》，有删改）

材料二：   

皇太子柔仁好儒见上所用多文法吏以刑绳下常侍燕从容言：“陛下持刑太深，宜用儒生。”帝作色曰：“汉家自有制度，本以霸王道杂之；奈何纯任德教，用周政乎！且俗儒不过时宜，好是古非今，使人眩于名实，不知所守，何足委任！”乃叹曰：“乱我家者，太子也！”

臣光曰：王霸无异道。昔三代之隆，礼乐、征伐自在天子出，则谓之王。天子微弱不能治诸侯，诸侯有能率其与国同讨不庭以尊王室者，则谓之霸。其所以行之也。皆本仁祖义，任贤使能，赏善罚恶，禁暴诛乱；顾名位有尊卑，德泽有深浅，功业有巨细，政令有广狭耳，非若白黑、甘苦之相反也。汉之所以不能复三代之治者，由人主之不为，非先王之道不可复行于后世也。夫儒有君子，有小人。彼俗儒者，诚不足与为治也，独不可求真儒而用之乎？稷、契、皋陶、伯益、伊尹、周公、孔子，皆大儒也，使汉得而用之，功烈岂若是而止邪！孝宣谓太子懦而不立，暗于治体，必乱我家，则可矣；乃曰王道不可行，儒者不可用，岂不过甚矣哉！殆非所以训示子孙，垂法将来者也。

（选自《资治通鉴·中宗孝宣皇帝下·甘露元年》，有删改）

草原（节选）

[俄]契诃夫

七月里一天清早，有一辆没有弹簧的、破旧的带篷马车驶出某省的某县城，顺着驿路轰隆隆地滚动着，像这种非常古老的马车眼下在俄罗斯只有商人的伙计、牲口贩子、不大宽裕的神父才肯乘坐。车子稍稍一动就要吱吱嘎嘎响一阵，车后拴着的桶子也来闷声闷气地帮腔。单听这些声音，单看挂在外层剥落的车身上那些寒碜的碎皮子，人就可以断定这辆车子已经老朽，随时会散成一片片了。

车上坐着那个城里的两个居民，一个是城里的商人伊万·伊万内奇·库兹米巧夫，胡子剃光，脸上戴着眼镜，头上戴着草帽，看样子与其说像商人，倒不如说像文官，还有一个是神父赫利斯托佛尔·西利伊斯基，县里圣尼古拉教堂的主持人，他是个小老头子，头发挺长，穿一件灰色的帆布长外衣，戴一顶宽边大礼帽，拦腰系一根绣花的彩色带子。他俩，赫利斯托佛尔神父和库兹米巧夫，现在正坐着车子去卖羊毛。

刚才跟家人告别，他们饱吃了一顿奶油面包，虽然是大清早，却喝了几盅酒。……两个人的心绪都好得很。

除了这两个人和车夫简尼斯卡以外，车上还有一个旅客，那是个九岁的男孩，他的脸给太阳晒得黑黑的，沾着泪痕。这是叶果鲁希卡，库兹米巧夫的外甥。承舅舅许可，又承赫利斯托佛尔神父好心，他坐上车子要到一个什么地方去进学校。

他妈妈奥尔迦·伊凡诺芙娜是一个十品文官的遗孀，又是库兹米巧夫的亲姐姐，喜欢念过书的人和上流社会，托她兄弟出外卖羊毛的时候顺便带着叶果鲁希卡一路去，送他上学。现在这个男孩自己也不知道自己上哪儿去，为什么要去，光是坐在车夫的座位上，挨着简尼斯卡，抓住他的胳膊肘，生怕摔下去。他的身子跳上跳下，像是放在茶炊顶盖上的茶壶。由于车子走得快，他的红衬衫的背部鼓起来，像个气泡。他那顶新帽子插着一根孔雀毛，像是车夫戴的帽子，不住地溜到后脑壳上去。他觉得自己是个最不幸的人，恨不得哭一场才好。

马车路过监狱，叶果鲁希卡瞧了瞧在高高的白墙下面慢慢走动的哨兵，瞧了瞧钉着铁格子的小窗子，想起来那以前在复活节他跟厨娘留德密拉和简尼斯卡一块儿到监狱去过，把复活节的面包、鸡蛋、馅饼、煎牛肉送给犯人们，犯人们就道谢，其中有个犯人还把亲手做的一副锡袖扣送给叶果鲁希卡呢。

这个男孩凝神瞧着那些熟地方，可恨的马车却飞也似地跑过去，把它们全撇在后面了。在监狱后面，那座给烟熏黑的打铁店露了露头，再往后去是一个安适的绿色墓园，周围砌着一道圆石子墙。

叶果鲁希卡向那座城最后看了一眼，拿脸贴着简尼斯卡的胳膊肘，哀哀地哭起来。……“哼，还没嚎够，好哭鬼！”库兹米巧夫说，“又一把鼻涕一把眼泪了，娇孩子！既是不想去，就别去。谁也没有硬拉着你去！”

“得了，得了，叶果尔小兄弟，得了，……”赫利斯托佛尔神父很快地唠叨着说，“得了，小兄弟。……你这一去，又不是于你有害，而是于你有益。俗话说得好：学问是光明，愚昧是黑暗。……真是这样的。”

“你想回去吗？”库兹米巧夫问。

“想，……想，……”叶果鲁希卡呜咽着，回答说。

“你想回去那就回去吧。反正你也是白走一趟，正好应了那句俗话：为了吃一匙果冻，赶了七里路。”

“得了，得了，小兄弟，……”赫利斯托佛尔神父接着说。

“罗蒙诺索夫当初也是这样跟渔夫一块儿出门，后来却成了名满欧洲的人物。智慧跟信仰合在一块儿，就会结出丰美的果实。”

“那益处往往并不一样，……”库兹米巧夫说，点上一支便宜的雪茄烟。“有的人念上二十年书，也还是没念出什么道理来。”

“这种事也是有的。”

“学问对有些人是有益处，可是对另一些人，反倒搅乱了他们的脑筋。我姐姐一心要过上流人那种日子，想把叶果鲁希卡栽培成一个有学问的人，却不明白我可以教他做我这行生意，美满地过上一辈子。我干脆跟你说吧：要是人人都去求学，想做上流人，那就没有人做生意，种庄稼了。大家就都要饿死了。”

“不过要是人人都做生意，种庄稼，那就没有人懂得学问了。”

库兹米巧夫和赫利斯托佛尔神父想到双方都说了一句叫人信服的、有分量的话，就做出严肃的面容，一齐嗽了嗽喉咙。叶果鲁希卡和简尼斯卡听他们讲话，一个字也没听懂，简尼斯卡摇摇头，微微欠起身子，拿鞭子抽那两匹栗色马。随后是沉默。

这当儿，旅客眼前展开一片平原，广漠无垠，被一道连绵不断的冈峦切断。那些小山互相挤紧，争先恐后地探出头来，合成一片高地，在道路右边伸展出去，直到地平线，消失在淡紫色的远方。车子往前走了又走，却无论如何也看不清平原从哪儿开的头，到哪儿为止。……太阳已经从城市后面探出头来，正悄悄地、不慌不忙地干它的活儿。起初他们前面，远远的，在天地相接的地方，靠近一些小坟和远远看去像是摇着胳膊的小人一样的风车的地方，有一道宽阔而耀眼的黄色光带沿地面爬着，过一忽儿，这道光带亮闪闪地来得近了一点，向右边爬去，搂住了群山。不知什么温暖的东西碰到了叶果鲁希卡的背脊。原来有一道光带悄悄从后面拢过来，掠过车子和马儿，跑过去会合另一条光带。忽然，整个广阔的草原抖掉清晨的朦胧，现出微笑，闪着露珠的亮光。

（有删改）

材料一：

通过对消费者注册、浏览、搜索、购买、评价等互联网使用历史数据的分析，媒体平台利用算法可以向消费者精准推送其感兴趣的信息，以此增加用户黏性和用户锁定。在信息呈指数型爆炸增长的自媒体时代，平台的推荐算法虽然可以为消费者节约大量的信息搜索时间，但也严重限制了消费者所能接收到的信息的多样性，推荐算法会严格按照用户自己的偏好设定和历史数据定制化地推送信息，而用户在这类信息上的驻留会进一步强化算法对此类信息推荐。人们被算法圈定在“信息茧房”里，被动地接受算法让人们看到的信息，同时，各类数字平台的社交化导向会推动具有相同爱好和观点的人在网络空间上聚集，进一步强化他们固有的爱好和观点。算法推荐会让用户只看到自己愿意看到的观点，造成信息封闭、在认知上成为“井底之蛙”。在社会层面，信息茧房还会形成用户观点的极化，造成不同群体之间的交流障碍，甚至由于思想的偏狭引致群体间的误会，催生极端行为，引发社会矛盾和冲突。

（摘自李晓华《数字时代的算法困境与治理路径》）

材料二：

大数据和算法所带来的问题和挑战，不仅仅出现在数字图绘和数据追踪形成的个体与智能网络之间的强制性关联中，即个体被嵌入到一个巨大的数字网络中。数据和算法的功能并不是一种马克斯·韦伯意义上的价值中立的研究，也不是对生活在数字时代的人们的心理状态和行为模式给出事实上的描述。从一开始，数字图绘和算法治理就带有强烈的引导性目的。如在美国大选中，数据和算法公司角力，试图争夺更多的基本面。例如，对于一些平台和app的用户来说，他们实际上并不太关心政治，甚至不怎么关心大选的信息，但这些用户是潜在的选票，参选者试图影响这些用户的选择。

2012年的竞选中，这种从数据分析角度的新型竞争策略就发挥了巨大的作用。奥巴马竞选团队中有一个“洞穴”小组，在这个小组的数据库里，“有1.66亿名选民的信息，每个人约有10000-20000条数据：姓名、住址、电话号码、以前的选举投票、民调中的回答、收入与消费数据、脸书与推特上的朋友、还有其他细节性的数据”。而在2016年的总统选举中，帮助特朗普团队的剑桥分析公司更加激进，他们通过脸书上的点赞信息和推送就足以判断一个用户的政治倾向，并知道通过什么样的信息可以影响那些还在摇摆之中的用户，让他们作出选择。如一个用户喜欢柯基犬和碧昂丝的歌曲，分析公司通过特定途径向该用户推送包含了柯基犬和碧昂丝歌曲的政治倾向信息，让该用户因为他的这个爱好而改变政治判断、也正是在这个意义上，法国技术哲学家贝尔纳·斯蒂格勒明确指出：“程序产业，在每一天，尤其是通过大众化的程序推送，生产了大量的‘人工群众’。”在这种情况下，选民如同数据分析公司的提线木偶、那种能够对总统候选人做出理性判断的选民似乎逐渐消失了，让位于被数据追踪和数字图绘所精准定位的个体，每个选民和用户似乎是在作出自主的选择，而实际上他们的选择已经被数据和算法预测，并成为了被数据所穿透的工具人。这的确是一种新型的异化，一种不同于马克思时代的异化劳动的异化，我们可以称之为数字异化。不过，我们不能对此感到绝望，甚至对数字化和算法技术产生抵触和反抗情绪，主张回到一个没有被数字技术玷污的过去，幻想一个根本不存在的前数字的浪漫主义的乌托邦。

在今天，我们必须意识到数字技术、通信技术、算法和智能技术已经成为我们社会生活中不可或缺的一部分，与此同时，我们也需要看到，在技术塑造我们的同时，也让我们有可能以一种新的方式去理解世界和把握世界。我们应该将数字技术革命带来的翻天覆地的变化看成一种生存方式的变革，而不能简单地将人类的生存与数字化和算法、智能等技术对立起来，马克思已经深刻地意识到这一点，在这个意义上，马克思看到了资本主义工业化发展带来的阴暗面和异化，也看到了资本主义产生的狂飙猛进的生产力。

因此，在对资本主义的解释上，马克思认识到，现代资本主义的市民社会，让人们从过去的含情脉脉的血缘家庭式关系中解放出来，以交换关系和生产关系，尤其以货币和资本为中介，重新组织人与人、人与社会之间的关系，依附于封建家族的佃农也成为了资本家的雇佣劳动力。今天，或许我们正在经历同样的历程，也就是说，在资本主义市民社会下赖以维持人与人之间关系的货币，已经逐渐开始弱化，让位于一个更为根本的关系——数据关系。由于数字技术的进步，我们的生存方式都是以数据的方式呈现在那个看不见的数字层面上，我们的交往不再是市场上的面对面通过货币进行的交换。也不是资本家用工资直接支付的薪酬，而是一种在线的数据关系。无论是购物还是订酒店，无论是视频学术会议还是乘坐交通工具出游，无论是下载新的歌曲专辑还是与好友们一起玩一把《英雄联盟》，我们都是以一种数据的形式在网络空间中发生交换，我们的社会关系也从具体的身体关系变成了数字化的交换关系。

这样，当马克思将人的本质界定为“一切社会关系的总和”的时候，我们也必须要理解，这种网络社会交往形成的关系，已经成为了今天社会中的人的本质的重要组成部分。

（摘编自蓝江《“智能算法”与当代中国的数字生存》）

守正笃实，久久为功。——司马迁《史记·礼书》

一万年太久，只争朝夕。——毛泽东《满江红·和郭沫若同志》

读了以上文字，作为肩负使命、追求理想的当代青年会有怎样的思考？请你结合自身的发展实际写一篇文章。

要求：选准角度，确定立意，明确文体，自拟标题；不要套作，不得抄袭；不得泄露个人信息；不少于800字。

那时候，是五月，桐花在一夜之间，攻占了所有的山头。历史或许是由一个一个英雄豪杰叠成的，但岁月对我而言，是花和花的禅让所缔造的。

桐花极白，极矜持，花心却又泄露些许微红。我和我的朋友都认定这花有点诡秘———。平日守口如瓶，一旦花开，则       ①        ， 灿如一片低飞的云。

车子停在一个客家小山村，走过紫苏茂盛的小径，我们站在高大的桐树下。山路上落满白花，每一块石头都因花罩而极尽温柔。走到林子深处，面对这惊心动魄的美，人似乎都感到有些虚脱。

忽然有个妇人走来，赭红的皮肤特别像那一带泥土的色调。“你们来找人？”“我们——来看花。”“花？”妇人一边匆匆走过，一边丢下句：“哪有花？”我们不禁相顾愕然，如此满山遍野的桐花，她居然问我们“哪有花”。

但风雨过处花落如雨，似乎也并不反对她的说法。忽然，我懂了，这是她的家，这前山后山的桐树是他们的农作物，是大型的庄稼。花是树的一部分，树是山林的一部分，山林是生活的一部分，一切在外人眼中       ②       的事物，对他们，不过是生活的常态。

年年桐花盛开的季节，我总想起那妇人，走过绵延起伏的花海，而不知有花。

摆龙门阵的“摆”，也就是“铺开来说”的意思。“摆”这个字，     A     。比如摆摊、摆阔、摆架子，都非铺陈排列不可。蜀人司马相如和扬雄，便是铺陈排列的高手。他们的作品，叫做“赋”。赋这种文体，后来不流行了，     B        ， 却为成都人所继承，并在“龙门阵”这种民间形式中发扬光大。

龙门阵就是成都市民的“赋”。龙门阵不同于一般聊天、吹牛的地方就在于，它和“赋”一样极尽铺陈、排比、夸张、联想之能事。①但作为市民的“赋”，则还要闹热麻辣、绘声绘色、有滋有味。②即便一件普普通通的小事，也要添油加醋，摆得七弯八拐。③这样的“作品”，非得不上茶馆不可。④成都茶馆的魅力，便在于那里有龙门阵。⑤因为龙门阵必须到茶馆里去摆，所以只有在茶馆里，顶尖高手们才有用武之地，听讲的人也才能真正一饱耳福。

茶馆日夜开放，茶客多半有闲，此为“得天时”；茶馆环境宽松，可站可坐可躺，时时茶水伺候，摆者不累，听者不乏，此为“得地利”；茶客多为龙门阵之“发烧友”，目标一致，兴趣相同，摆者有心，听者有意，一呼百应， 气氛热烈，此为“得人和”。       C        ， 龙门阵自然百战百胜，越摆越火。

（1）在《扬州慢》中，词人将扬州往昔的繁华景象与如今荒凉情形进行对比的两句是：“ ， 。 ”

（2）在《兰亭集序》中，针对士大夫们不求进取、崇尚虚无的思想倾向，王羲之用“ ， ”进行了否定和批判。

（3）在《临安春雨初霁》中，表面上写诗人闲适恬静的生活，实则暗藏诗人无限感慨与牢骚的两句是：   “ ， 。”

古风^①

李白

登高望四海，天地何漫漫。

霜被群物秋，风飘大荒寒。

荣华东流水，万事皆波澜。

白日掩徂晖^② ， 浮云无定端。

梧桐巢燕雀，枳棘^③栖鹓鸾^④。

且复归去来，剑歌行路难。

【注】①此诗作于诗人赐金放还，初离朝廷之时。②徂晖：落日余晖。③枳棘：枝小刺多的灌木。④鹓鸾：传说中与凤凰同类，非梧桐不止，非练实不食，非醴泉不饮。

子瞻和陶渊明诗集引①

苏辙

东坡先生谪居儋耳置家罗浮之下独与幼子过负担渡海葺茅竹而居之。日啖茶芋②，而华屋玉食之念不存于胸中。平生无所嗜好，以图史为园囿，文章为鼓吹，至此亦皆罢去。独喜为诗，精深华妙，不见老人衰惫之气。

是时辙亦迁海康，书来告曰：“古之诗人有拟古之作矣，未有追和古人者也。追和古人则始于东坡。吾于诗人无所甚好，独好渊明之诗。渊明作诗不多，然其诗质而实绮，癯而实腴，自曹、刘、鲍、谢、李、杜诸人，皆莫及也。吾前后和其诗凡百数十篇，至其得意，自谓不甚愧渊明。今将集而并录之，以遗后之君子，子为我志之。然吾于渊明，岂独好其诗也哉？如其为人，实有感焉。渊明临终，疏告俨等：‘吾少而穷苦，每以家弊，东西游走。性刚才拙，与物多忤，自量为己，必贻俗患，黾勉辞世，使汝等幼而饥寒。’渊明此语，盖实录也。吾今真有此病，而不早自知，半生出仕，以犯世患，此所以深服渊明，欲以晚节师范其万一也。”嗟夫！渊明不肯为五斗米一束带见乡里小人，而子瞻出仕三十余年，为狱吏所折困，终不能悛，以陷于大难，乃欲以桑榆之末景，自托于渊明，其谁肯信之？虽然，子瞻之仕，其出入进退犹可考也。后之君子其必有以处之矣。

辙少而无师，子瞻既冠而学成，先君命辙师焉。子瞻常称辙诗有古人之风，自以为不若也。然自其斥居东坡，其学日进，沛然如川之方至。其诗比杜子英、李太白为有余，遂与渊明比。辙虽驰骤从之，常出其后，其和渊明，辙继之者，亦一二焉。

【注】①这是苏辙为其兄苏轼《和陶诗一百二十首》写的序言。序而称为引，是为了避其祖父苏序之讳。②茶芋：苦菜和芋头。

满窗明月

刘江滨

①人在旅途，夜晚走在陌生城市的街头，最打疼我们眼睛的一定是一窗一窗的灯光。那温暖、柔和的光亮，不禁勾起游子思乡思亲的情愫，照得内心的孑然孤独无处躲藏。

②窗是家的象征。《说文》云：“在墙曰牖，在屋曰囱。窗，或从穴。”远古时期，人们筑房造屋，在墙上或屋顶上凿出一洞，以透光和透气，还可让烧饭的烟冒出。白天看袅袅炊烟，晚上看荧荧灯光，在田里耕作的人就知道归宿在何处。虽然对一处房屋或一个家来说，门的重要性远远大于窗，没窗或许可以将就，没门是万万不行的。但门更多的是物质属性，而窗更多的是精神属性，寄寓了人们诸多情感和审美的内在要素。

③小时候，家在农村，窗户是木头做的，由窗框、窗棂组成。窗棂也不讲究，简单的方格状。夏天钉上浅绿色的窗纱，冬天则糊上粗糙廉价的麻纸。这种麻纸上面疙里疙瘩，透光性差，白天屋里也暗乎乎的。天麻麻亮的时候，经常被鸡鸣或麻雀叽叽喳喳的叫声吵醒，又不愿意起来，就盯着窗户看，那些纸上的疙瘩竟被看出了诸般人或动物的形状，就像天上的云彩一样，白云苍狗，天马行空，有趣好玩。遇到凛冽的寒风在树梢间狂啸，薄薄的窗纸呼哒呼哒地响，反而觉得室内暖和，睡得更香。有时窗纸突然就被吹破了，冷风顺势从破口处灌入，如果恰巧遇上下雪，雪花拥挤着飞舞，能把人冻得上下牙直打架。这时没有更好的办法，只好找些旧棉衣棉裤塞进窗格，待风儿消歇了，再重新糊上窗纸。

④讲究一点的人家将窗户做成了艺术品。那一年我去山西乔家大院和王家大院，不禁为各种窗棂所吸引，造型各异，式样繁多，不仅仅是方格形的，还有菱形、圆形、扇形、瓶形等等我叫不出名来，还雕刻着蝙蝠石榴、葫芦仙桃等寓意美好吉祥的事物。普通人家喜欢在过年或结婚时贴窗花，即在窗户上贴上各式各样的剪纸，或飞禽走兽，或神话人物，或五谷丰登，或福禄寿喜，红彤彤，喜洋洋，一个物质的窗户成了透视人们心灵的窗口。山西有一首民歌《剪窗花》，这样唱道：“银剪剪嚓嚓嚓，巧手手呀剪窗花。莫看女儿不大大。你说剪啥就剪啥。啊儿哟，祖祖辈辈多少年，解开多少愁疙瘩。不管风雪有多大，窗棂棂上照样开红花。”物质生活固然重要，可艺术的生活同样不可或缺，精神的抚慰让一切都漾出了生命的机趣，与过年贴窗花一样，一条红头绳就足以令喜儿欢欢喜喜过个年。

⑤窗户是人们在室内与外部世界建立联系的连接点，即使足不出户，一年四季的细微变化，春草绿了，秋叶黄了，风雨雷电，雪花纷飞，都能在窗前依次展现。窗户更像是一个画框，涂抹描绘出各种色彩各种意象的图画。古人早就发现了这一点，如杜甫“窗含西岭千秋雪，门泊东吴万里船”，白居易“清风两窗竹，白露一庭松”。张耒“梦觉隔窗残月尽，五更春鸟满山啼”，李清照“窗前谁种芭蕉树，阴满中庭”等等。现代诗人卞之琳也有名句：“明月装饰了你的窗子，你装饰了别人的梦。”清代戏曲家李渔在《闲情偶寄》中说“开窗莫妙于取景”，其实，窗外的景色是固定的，如何看景，更在于取景者的心情。譬如秋末的残荷，破败寥落之相何美之有？乐观的人却找到了听雨之乐。“隔窗听雨”成了古诗词中最多见最丰饶的意象。而东西南北四面的窗，本是普普通通的方位，却被诗人赋予了迥然有别的特殊况味，如南窗寄傲，北窗下卧，西窗剪烛，东窗嘛，哈，——东窗事发！窗户也有诸多雅称，如茜窗、绿窗、竹窗、纸窗、玉窗、全窗、幽窗、轩窗等等，这些好听的名字无不盈满了诗人温润美好的意趣。

⑥窗外的风景不仅是风景、是美，有时还是信念、意志和生命。美国作家欧·亨利的小说《最后一片叶子》就讲述了这样的故事。青年女画家琼西患了肺炎，病得厉害，似乎没有了活下去的信心。她躺在床上望着窗对面墙上的常春藤，叶子在秋风中一片一片落下来。她想象着最后一片叶子落下的时候，她也要随之而去。但奇迹发生了，经过几天的风吹雨打，那最后一片叶子依然贴着墙挂在藤枝上，绿中泛黄，不曾凋落。琼西以为这是天意，信心大增，身体竟好了一半。后来得知，那片叶子是老画家贝尔曼闻知此事后在夜雨中画到墙上去的，他却因此患了肺炎死去。这时的窗，更像一面镜子，映照出来的是人性善的底色和力量。

⑦我现在的居室，南窗北窗通透，不再是狭小的纸窗，而是宽大的落地玻璃窗。北窗外是一条河，河对岸是公园，花红柳绿，碧波荡漾，四季皆为风景。我不仅可观赏南窗外小区庭院的绿草如茵、枝叶扶疏，更喜欢明月破窗而入的清幽感觉，一如李白诗句“满窗明月天风静”所述的意境。明月装饰了窗子，窗子也装饰了人生的诗和梦。

（有删改）

材料一：

2018年3月，国家文化部、国家旅游局合并设立国家文化和旅游部，这就提出了文化和旅游融合的理论命题。文化与旅游，既有互补性也有差异性。文化与旅游的融合，既不能是“文化+旅游”的简单连接，也不能是两个行业的“全体合并”。如何推进文化与旅游深度融合，需要分析其融合的内在逻辑。文化和旅游的融合不能离开旅游者个体对于旅游资源的能动创造。正如刘勰《文心雕龙·神思》所言：“登山则情满于山，观海则意溢于海”，旅游本质上是个体感情与旅游资源之间的交互过程。旅游者个体借助于旅游资源，通过“沉浸”“凝视”和“认同”体验，深度参与文旅融合的过程。

沉浸体验是一种深度需求被挖掘与认知、人们全身心投入而产生愉悦的感觉。如果旅游者目标明确，日程安排清晰；旅游者往往全神贯注于旅游活动，行动与意识相融合，对其他事情会无暇顾及，会出现暂时的自我意识的弱化或消失，自觉和不自觉地进入沉浸的状态且获得身心的愉悦。在没有任何外部奖赏的情况下，旅游活动本身就能够提供内在激励，使旅游者个人得以身心满足。

旅游凝视。“凝视”不仅指一种专注的、审慎的、长时间的观看，还包含着主客体关系的探察。作为主体的旅游者，带着个体身份意识和思维定式，在与旅游资源之间，建构主客体关系，二者相互依存和相互影响。约翰·厄里认为，旅游主体和旅游资源的想象性关联，是社会性、系统化的观察世界的方式，是现代文化实践“培训”和建构的产物。在旅游凝视中，旅游者既见证了景观，又确认了自我，既探触到了日常生活之外的消费体验，又强化了自我文化建构的欲望。

文化认同体验。对旅游者来说，族群文化传统以“文化体验”的形式实现“现时化”和具象化。旅游者借助于旅游资源，实现对旅游资源所表征的族群文化或国家文化的肯定性情感和同一化认同。在旅游展品和环境氛围营造的情境中，旅游者可以获得事实性的知识，还会在特定情境中来进行思维与行动，并在集体实践行动中调整自己的态度和价值观。旅游者个体可能在无意识状态下被诱发出自己的情感，从而实现个体对族群文化的认同或者规避。从主客体关系角度看，旅游活动的本质是游客主体的文化体验与旅游资源的互动。旅游者借助旅游项目，将自己放置到历史场景中，完成个体意识与历史事件或者历史场景的“共振”，形成对族群历史和民族文化传统的直观体验。族群化记忆进入到旅游者的个人经验之中，个体完成对族群文化记忆的二度创作，由此实现个体文化身份的建构。

（摘编自傅才武《论文化和旅游融合的内在逻辑》，有删改）

材料二：

网红城市接连崛起，打卡胜地次第涌现，破圈作品不胜枚举，爆款文创层出不穷……这两年的旅游市场火爆让人欣喜。但火爆之下，也存在同质化、浅表化的隐忧。文化是旅游的灵魂，旅游是文化的载体。 “文化+旅游”的守正创新之道，在于孜孜以求地汲取中华优秀传统文化、革命文化和社会主义先进文化的营养，并通过创造性转化和创新性发展丰富旅游内容和内涵，借助自然禀赋、科技创新为文旅深度融合提供支撑。

目前文旅发展从融合形式与载体而言，大致涵盖三大方面。

其一，深挖内涵，厚植旅游高质量发展沃土。中华优秀传统文化是文旅融合的珍贵资源。以往某些地区的教训提示我们：一味过度、单一地利用传统文化资源，往往易滋生创新惰性。破局之道在于积极进行主题性、体验性、知识性、场景化、情感化、娱乐化的旅游业态布局和新产品研发。如各类型的文化主题餐厅、主题酒店民宿和旅游街区景区，通过“文化+体验”的创新创意，对中华优秀传统文化进行创造性转化和创新性发展，重构了场景消费新模式，由此成为旅游新业态、新产品。如近几年河南卫视充分开发“中国节日”系列节目，实现了流量与口碑双丰收；淄博因烧烤出圈，在于它把齐鲁大地的“好客文化”、美食文化与历史文化充分结合。

其二，科技赋能，激发旅游高质量发展的潜在动能。科技赋能可以使文旅业发展中的信息触达、供求匹配效率得到显著提高，同时能够使旅游业发展实现时空可“穿越”、历史可再现，让个性化需求支撑规模化市场，让特色化产品形成广泛性影响。应该探寻一条适合自身的发展道路，形成独具特色的区域优势和竞争力。差异化发展和错位化竞争才是每一个地区、每一座城市的“破圈之道”。如江西景德镇文创街区在保护利用陶瓷工业遗产的基础上，融“传统+时尚+艺术+科技”于一体，形成了多种特色品牌，开拓了一条陶瓷文化创意发展之路。

其三，优化生态，巩固旅游高质量发展的底色。目前我国大部分旅游目的地都位于自然保护地，   “十三五”时期，我国森林旅游游客总量达到75亿人次，创造社会综合产值6.8万亿元。在旅游产业发展过程中秉持“绿水青山就是金山银山”的发展理念，无疑是文旅产业实现高质量发展的必然要求，是我国旅游构建新发展格局的重要路径。比如内蒙古、宁夏、黑龙江、甘肃、贵州、广西、云南、海南等地，近年来生态游热度居高不下、人流不断，正是因其生态类型多样、自然景观独特。

（摘编自王学斌《以文塑旅，以旅彰文》，有删改）

随着生活节奏的日益加快以及获取信息的渠道多元化，不少人养成了思维惰性，以结论为导向，不再深入探究。长此以往，只会导致我们看似无所不知，实则一无所知。可是，无论是个人成长还是文明发展，对发问与结论的内涵和关系的探究，都有着非同寻常的意义。

这引发了你怎样的联想与思考？请写一篇文章。

要求：选准角度，确定立意，明确文体，自拟标题；不要套作，不得抄袭，不得泄露个人信息；不少于800字。

一叶落而知天下秋，梧桐是秋的信使。梧桐叶大，易受风。叶柄甚长，叶柄与树枝连接不很结实 ， 好像是粘上去的。风一吹，树叶极易脱落。梧桐落叶早，但不是很快就落尽。《唐明皇秋叶梧桐雨》证明秋后梧桐还是有叶子的，否则雨落在光秃秃的枝干上，不会发出使多情的皇帝伤感的声音。据我的印象，梧桐大批地落叶，树叶已干，梧桐籽已熟。往往是一夜大风，第二天起来一看，满地桐叶，树上一片也不剩了。梧桐籽炒食极香，极酥脆，只是太小了。

味觉与视觉、听觉、触觉、嗅觉等共同构筑起人类的感觉系统，人们以此感知并认识世界。苦辣酸甜时常引发与喜怒哀乐相似的心理感受，这即所谓艺术通感。在电影、电视剧、纪录片、综艺节目等影视作品中，美食总是令人印象深刻——煎炒烹炸透露真性情，（甲），常常中国人把“吃”推向哲学、美学高度，甚至当作衡量获得感、幸福感和安全感的重要标准。

火锅是让人难以拒绝的中国美食之一。纪录片《沸腾吧火锅》里，食材的狂欢、汤汁的舞蹈，象征着豁达的人生态度和肆意的快意情仇。在写意的慢镜头和写实的特写镜头烘托下，诱人的香味仿佛飘出荧屏。无论什么食材，一旦投入锅里，就称为同频共振的风味一族。火锅纵贯南北、跨越东西，颇具凝聚力，有华人的地方几乎都有火锅。

烧烤也具有相当高的江湖地位。纪录片《人生一串》用诙谐幽默的解说和豁达爽朗的基调，串起时光的印记、人生的起伏甚至一地鸡毛的世俗悲欢。飞禽走兽、虾兵蟹将、瓜果蔬菜，“万物皆可烤”成为《人生一串》包罗万象、海纳百川的美食哲学。（乙）麻辣烫、酸辣粉、香辣蟹……辣椒引领着一场场味觉探险，火爆、刺激，充满诱惑。在纪录片《无辣不欢》里，无论是羊肉串还是钵钵鸡，辣椒让咀嚼的快感酣畅淋漓地释放才下舌头，又上心头。

味觉记忆是理智与情感的综合体。一个人的生活习惯、穿衣风格能够改变，但是口味却从童年一路保留下来，至老难以改变。电视剧《狂飙》里的高启强始终对猪脚饭念念不忘，《繁花》里的汪小姐难以抗拒排骨年糕的诱惑，《觉醒年代》里的陈独秀对老北京涮肉如数家珍。味觉记忆会在多年以后，让你仿佛重新看到童年时的炉火、熟悉的家人、游走在街巷里的美食摊贩 ， 一幕幕景象穿过岁月，以胡辣汤、涮羊肉、螺蛳粉、热干面等串联起来，令人莫名感动。

（1）古代文人往往借历史人物来寄托思想感情，三国人物就在古诗词中经常被提及，如“ ， ”。

（2）读了李娟的《我的阿勒泰》，小刚发了一条朋友圈：“此书甚妙，难以言说。”这正合张孝祥《念奴娇·过洞庭》中的“ ， ”两句之意。

（3）《论语》中“君子不以言举人，不以人废言”的选才纳言观点，与魏征《谏太宗十思疏》中的“ ， ”两句契合。

初发扬子寄元大校书

韦应物

凄凄去亲爱，泛泛入烟雾。

归棹洛阳人，残钟广陵树。

今朝此为别，何处还相遇。

世事波上舟，沿洄安得住！

材料一：

贞观五年，持书侍御史权万纪、侍御史李仁发，俱以告讦谮毁，数蒙引见，任心弹射，肆其欺罔，令在上震怒，臣下无以自安。内外知其不可，而莫能论诤。给事中魏征正色而奏之曰：“权万纪、李仁发并是小人，不识大体，以谮毁为是，告讦为直，凡所弹射，皆非有罪。陛下掩其所短，收其一切。乃骋其奸计，附下罔上，多行无礼，以取强直之名。诬房玄龄，斥退张亮，无所肃厉，徒损圣明。道路之人，皆兴谤议。臣伏度圣心 ， 必不以为谋虑深长，可委以栋梁之任，将以其无所避忌，欲以警厉群臣。若信狎回邪犹不可以小谋大群臣素无矫伪空使臣下离心。以玄龄、亮之徒，犹不可得伸其枉直，其余疏贱，孰能免其欺罔？伏愿陛下留意再思。自驱使二人以来，有一弘益，臣即甘心斧钺，受不忠之罪。陛下纵未能举善以崇德，岂可进奸而自损乎？”太宗欣然纳之，赐征绢五百匹。其万纪又奸状渐露，仁发亦解黜，万纪贬连州司马。朝廷咸相庆贺焉。

（节选自《贞观政要·纳谏》）

材料二：

靖郭君将城薛，客多以谏。靖郭君谓谒者：“无为客通。”齐人有请者曰：“臣请三言而已矣。益一言，臣请烹！”靖郭君因见之。客趋而进曰：“海大鱼！”因反走。君曰：“客有于此！”客曰：“鄙臣不敢以死为戏！”君曰：“亡，更言之！”对曰：“君不闻大鱼乎？网不能止，钩不能牵；荡而失水，则蝼蚁得意焉。今夫齐，亦君之水也；君长有齐阴，奚以薛为？失齐，虽隆薛之城到于天，犹之无益也。”君曰：“善。”乃辍城薛。

（节选自《战国策·齐策一》）

河流

李达伟

那时，天是湛蓝的，蓝色堕入谷底。出现在眼前的是怒江。众多支流从高黎贡山深处流出来，穿过一些甘蔗田，穿过一些芒果林，那些支流的声息与一些鸟鸣交杂在一起，一些支流独自流入怒江，一些支流交汇后流入怒江。河流弯曲奔流，河流的名字不停地变化着，怒江流到我面前时叫“潞江”。

雨季，在雨水的漫漶下，高黎贡山下的那几条大河变得混浊，一直清澈的是在高黎贡山中流淌着的那些溪流。怒江是混浊的，盈江是混浊的，瑞丽江是混浊的。我知道这几条河流，只是在雨季暂时变得浑浊而已，当雨季结束，它们又将恢复清澈和幽蓝。特别是在冬日，在开得火红的攀枝花的映照下，它们清澈得发蓝。

我们所在的怒江边，熟悉的清澈透蓝，河面宽阔，河流貌似缓慢地流淌着，我从河流偶尔裹挟着的一点点泥沙中，意识到了一条河流将要涨起。我们在惊慌中逃离，毫发无损。我们抵达一个山坡，我以为看到的是自己所熟悉的世界，那个我们偶遇的人却说那并不是我所熟悉的世界，即便我看到了闪烁的灯火，但那里依然很原始落后，我感到恐怖。我猛然惊醒，我旁边睡着的是让我变得柔软，轻易就把我融化的女儿。有一会儿，她咯咯地笑着，我不知道她梦见了什么。她会不会梦见那条我既在现实中遇见，又在梦中不断看到的河流。

梦境中不止出现河流，还出现了在河流边漫游的诗人、漫游的僧侣、漫游的民间艺人，还有那些土生土长的人，以及其他众多的生命。所有生命的目光，在某一刻都朝着河流的方向，似乎河流便是我们的一切。我们只知道，我们的幸福与苦痛都在那河流边发生着。

现实中，我们出现在河流边，既看着河流的流淌，同时让自己与不只是河流的世界之间发生碰撞。即便我也深知那些河流，已经与过往有了一些变化，但由于在雨季河水流量大，让我总觉得那些河流一如往常地流淌着，不竭地流淌着，不需要担心枯竭。这像极了高黎贡山中的那些生命，至少是一个世界在整体上呈现出的生命力的旺盛与不竭。我也深知很多时候，我们已经无暇顾及它的某些细部。在高黎贡山生活与漫游的时间里，我进入了它的某些细部，一些人的命运以各种各样的方式被我目睹或者耳闻。一些人的命运，并不会因地域的不同而不同。

在高黎贡山中，河流一开始的出现就已经让人诧异。我看到了怒江，于我而言它是真正意义的大河。一条大河对我的冲击太大了。我的童年时期，安抚我的只是一条很小的河流。在高黎贡山下，一些人的童年因为怒江而与我不同，一条大河的流淌安抚着他们的童年。我喜欢河流，很难清晰地说出是为什么。我既喜欢河流的隐喻，也喜欢河流的现实。河流以各种姿态在流淌，或汹涌，或平静，或是涓涓细流，或是滔滔江河。它们从源头开始，或者只是从其中一段开始，它们最终汇入大海。我出现在河流边的很多时间里，变得静默异常，那是我的静默，河流却不是静默的，而是流动的、诉说的、澎湃的、低回的，诉说着生命的完整与残缺。我听到的是一条河流在流淌（以一种应该是恒久的姿态，我们希望河流能一直那样流动着），我感受着与河流有关的对于生老病死的态度，我似乎渐渐看淡了生老病死。

我正在阅读《沿河行》，还随笔写下了这样的阅读笔记：

沿河行。奥利维亚·莱恩。原来读的是她的《孤独的城市》，城市越大人越小，一些孤独的艺术家，一些孤独的个人在城市的喧闹庞杂与堕落与不齿中孤独地活着，有些人会被吞没，有些人也在清醒、努力和不屈地活着。《沿河行》中，作家沿着乌斯河行走，在还没有遭到很大破坏的自然中，她陶醉于沿河的那些美丽自然之中，爱情带来的沮丧也被河流慢慢治愈，她在寻求治愈的同时，也在思考着自然世界对于整个人类的影响。

我带着这本书出现在梦中的河流边。现实与梦中，我往往是不一样的，我甚至怀疑梦境中的自己是另一个“我”（是一个我从未想象过和感知到的自己，是另外一个世界另外一个维度中的自己），是另一个“我”在面对另外一种真实。我说不清楚自己为何会对河流如此痴迷。在一些时间里，我不断回溯着，不断思考着，最终唯一能给出的解释是，我长时间生活在这些河流边，同时，我的思想我的个性不断被这些河流重塑着。河流在我的世界中占据很重要的位置。

一些在这之前我们从未发现的动物，突然出现在了高黎贡山。我们暗自激动。世界深邃庞杂，我们深知很多生命早就已经存在其中，只是我们暂时或者永远都无法发现而已。对于高黎贡山中的那些生命，就像我们对这个世界本身一样，一直处于不断认识的过程中。令我们感到高兴的是不断有新的生命被认识，我们也知道还有一些生命已经从那个世界离开，或者消失。进入高黎贡山，在高黎贡山自然保护所中，我们遇见了一些人。我们才意识到是有那么一些人，真正热爱着这个世界之中的一切生命，他们的工作日常就是关注新的生命的出现，以及一些一直存在的生命的变化。有新的动物或植物出现时，他们近乎狂喜。

（节选自《迁徙的鸟》）

人们怎样将真实存在过的玉文化不断编码为自古至今我们获知的历史信息——传世、出土的玉器以及大量与玉有关的文图记载、传说和经验表述？这些信息所构筑的玉文化神殿，对于后世后知者可能是“想象性”的，因为许多原境当中的“真实”面貌、意义和作用已无法重现。不过，人类能够“想象”，这一能力尤其“真实”。通过物态和非物态的叙事，我们可以观察并推想世代玉文化的生产者（直接或间接的文化生产者）在与自我、与他人（社会）、与人造物、与自然的关系中，构建并穿梭于“真实”的存在和丰富的“想象”世界。

那么，历史进程中那些可触摸的、可见的具有物象的“玉”，作为文字记载和文学创造的“玉”，甚至不可触摸的仪式、口传、制作，以及被使用、改造和再利用时，怎样不断地转换叙事呢？

20世纪30年代，历史学家柯林武德提出“构造的历史学”（亦作“建构的历史”理解），以与“批判的历史学”和“常识理论的历史学”形成历史学性质的区分。他认为，只有嵌入了想象的“构造的历史学”才是科学的历史学。

一般而言，想象性历史叙事有两种类型：一种是以麦考莱与屈维廉为代表，追求历史叙述表现力的“装饰性”类型；另一种就是“结构性”类型。屈维廉认为，存在科学的、想象的（或思辨的）、文学的三类历史学，对历史研究者来说，必须谨慎地运用和处理想象与推论、假说与事实之间的关系，特别是“装饰性”的叙事。一定程度上，历史学可视为再现的艺术，这种再现是一种理解的叙事，因而就有感性的、解释性的、分析性的描述。那么，如何认识和对待“事实证据”？这个问题使研究者进一步对真实性和客观性展开辨析。的确，真实性不等同于客观性。研究需要的前提和假设，所使用的概念模式、知识体系甚至信念，都是权衡真实性的构成因素，而叙事是否客观，总是与人们的价值判断联系在一起，即柯林武德所说的“没有价值判断，就没有历史学”。历史记录或书写者的想象性叙事，并不等于当时、后世阅读者或解读者的想象性构建。也就是说，在创造意义的问题上，书写者和解读者都存在不同程度的想象性信息生产。客观地讲，想象性叙事的历史与意义从来都是企图传递信息的人和解码信息的人共同参与创造的。用现代信息科学的用语做一种相对容易理解的类比：这里面包含符号形式、信道、信息解码的知识和有关信息有效传递的原理（图1）。良好、有效甚至准确的描述（信息生成）和表达（信息传递），在且必然在人们共有认知经验的前提下方可能实现。基于经验的描述和记录，从当时的情况到语言、文字、物象主观性的记录，或是参与了意识形态建构的历史编纂，都一定会筛选、过滤或添加信息。这些带有价值判断的信息，同样可能会造成后世解读的障碍甚至误读。

无论如何，人类用于自身与外部世界信息交流的符号表达类型主要包括形体符号、口语符号、物性符号、文图符号。前三者属于非文字性语言：“形体符号”在今天还可以从影视表演、舞蹈、体育竞技、手语、交管人员的道路指示动作，以及日常生活行为举止的形体语言中见到；“言语符号”主要从今天口头传承的历史、民族志、民俗、传说、方言、行话等语言表达中发现；“物体符号”则从人们身边的“人造物”和“自然物”中可见。“文图符号”属于文字性语言，因不同时代、民族文化等多方因素的变化而出现不同的文字和图画符号形式、概念及表达逻辑。

根据叙事统一性的特点，又可将形式分为物态叙事和非物态叙事，大致包含四种主要的叙事形式，即身体、口传、物象、文字。前三种形式在现代科学的时间轴上很可能同时出现，越是后出现的形式，越可能具有叠加态的多重意义。无论是非物态的身体技艺叙事、口传语言叙事，还是物态的物象叙事和文字叙事，都难免想象，比如想象出叙事的那个对象及第一个叙事者所在的情境。一段历史、发生的事情，除了以身体语言和口传语言的非物态形式广播，还可以采用一系列实物、图像、文字等物态形式流传后世。非物态形式的叙事，通常具有流动性、不确定性，有时不可触摸、不可见，所以其源头寻踪很有难度。物态形式的叙事，多呈现为实在可见的物质文化，而且必须有可触知的物质形态。特别要注意的是，物态叙事和非物态叙事会在不同层面发生互释，尤其会在某个时刻、某个时代需要构建意义和价值时形成相应的变化。

（摘编自朱怡芳《玉文化的想象性叙事》）