相关试卷

材料一：

身体会死，但数据可以永生。萨文-巴登等研究者将数字永生定义为人死后主动或被动地以数字形式延续其存在的方式，并依据智能程度将其分为单向永生和双向永生。单向永生是对逝者信息数据、数字档案的存续及展示，这种被动的“看”本质上与传统碑文、相册等纪念手段类似，只是纪念的场域从现实空间移步至虚拟空间。双向永生则利用个人数据创建具有逝者特征的互动数字人（如虚拟形象或聊天机器人），实现与生者的持续交流，即AI“复生”，如利用人工智能技术“复活”邓丽君，并让其与歌手周深同台演唱。此外，还有一种数字永生的方式是将人类的意识数字化，通过保存和延续意识的方式创造出真正的数字自我，即意识永生。

无论是AI“复生”还是意识永生，由数字技术创造的逝者数字人都会在一定程度上取代逝者本人，那么逝者数字人将会始终作为逝者的“复制品”而存在，还是会随着与生者交往的深入表现出更为明显的数字生命特征，继而成长为一种“新新主体”？下文将分别就AI“复生”和意识永生创造的逝者数字人是否具有主体性问题展开分析。

AI“复生”的数字人数据源于特定逝者。广义上，一切个人信息数据皆构成数字身份，因此逝者数字人可被视为继承该数字身份的数字化身，进而可能具备主体性。然而，网络空间中留存的数字身份其真实性与代表性存疑：个人在网络中常灵活调整角色与形象，塑造出多元、可能并不完整或真实的数字身份。因此，宣称逝者数字人具有主体性的观点并不可靠。此外，现阶段AI“复活”的逝者数字人只是在一定程度上对人类思维和意识的模拟，这种思维和意识只是基于特定数据的静态意识，并非通过实践活动而获得，不会随着时间、环境的变化而发展。逝者数字人脱离了主体所生存的社会环境，也不用考虑其表现和行为的社会意义，更不用承担社会责任和社会后果，因此，逝者数字人根本无法复制、模拟和超越人类主体性。相较于考虑是否要赋予逝者数字人主体性，或许我们更应该优先考虑的问题是这些数字人是否应享有一定权利？若能享有，是否有能力承担相应的伦理、道德与法律责任？若不能，又由谁来承担？谁有权决定其存在与言行？麦克卢汉曾言：“我们盯着后视镜看现在，倒退着走向未来。”人类对于媒介的认识、理解总是滞后于媒介的发展和变迁。因此，保持一种前瞻性的视野和姿态，才足以应对不确定的未来。

当前的AI“复活”是“数字永生”的雏形。随着意识上传等技术的发展，数字人将获得更强的自我意识与生命力。若未来逝者意识能被完整转移并永久存续，那么由此创造出的数字人是否具备主体性？

对此，学界有肯定说和否定说两种观点。肯定方相信意识永生具有可操作性。如图灵认为，如果一台机器能够通过电传设备与人类开展有效对话，且不被判别出其机器身份，则可视为其具备类人智能。斯玛特进一步指出，机器学习可以模拟人类的大脑功能，如果一个具有深度学习和处理预测的机器能够具备我们呈现现实、回忆过去和创造未来的能力，那么这个机器就能够成为人类迈向永生的载体。因此，数字人应具备生命主体性。

另一方面，部分学者则持反对意见，凯文·克拉克曾指出，机器架构、算法和社会网络难以精确地模拟人类的认知过程及社会实践活动，难以真正与人类日常生活惯例相绑定。张静指出，脑机接口技术并不能实现心智的复制和存续，只是对人类部分生理表象的观测和模拟程序演算，其创造出来的逝者数字人并非当事人本人，也不能构成任何真实的人格，更不能与任何真实的精神生命画等号。翟业军认为，数字是一种计算，纵然计算机拥有超乎寻常的计算能力，但却缺乏关键的决断力。计算机是非事件性的，是循规蹈矩的；而人则是事件性的，永远处于未知且变动的状态。这些观点均表明，逝者数字人很难真正具备生命意义上的主体性。

同时，意识上传能否保持同一性仍是未知数。电影《流浪地球2》中，数字生命丫丫经不断迭代与重构后，已非最初的她。逝者数字人的离身性正如被完全替换部件的忒修斯之船，当船上所有的木头都不再是原来的木头，那么这艘船还是原来那艘忒修斯之船吗？

从技术看，意识上传难度很大，但意识永生仍值得追求。从人文层面看，若意识永生实现，生死界限或将消失，生命与情感可能走向永恒。随之而来的问题是具备自我意识的数字生命究竟会延续逝者的生命，还是会走向“新生”抑或成为“新神”？他们是否愿意按生者意愿存在？又该如何承担法律、伦理与道德责任？意识永生既带来机遇也伴随风险，需在发展与约束间寻求平衡。在技术一路狂飙猛进的同时，也应让人伦、法律与价值体系同步甚至领先发展。

（摘编自于鹏亮、苏思怡《数字永生：技术与人文交织下的“生命”想象》）

材料二：

生命的本质在于新陈代谢、吐故纳新，万物皆遵循这一自然规律，而数字复活、数字永生正在挑战传统生死观念。通过技术拼接的逝者“身体”只是生者认知与情感的投射，不能全面真实地呈现已故者的精神与形象，可能会导致使用者陷入自我情感的错位——人们所保留与追寻的，往往只是心中片面化、理想化的关于逝者的某一方面的内容。此外，此类服务衍生出隐性成本高昂的消费模式，借助道德绑架使用户沉溺于悲伤情境。这不仅背离了用户弥补遗憾、寻求慰藉的初衷，更可能使其陷入虚幻的情感梦境，阻碍正常的哀伤处理与心理恢复过程。“我以199元购买了与已故亲人对话的服务，商家不断诱导我付费来获得进阶服务，可以更加深度还原，更逼真交互，自己慢慢陷进去了。”（受访者A05）这种趋利导向的进阶服务利用生者的依赖情绪营造更多消费场景，使用户陷入消费陷阱，不断给生者带来二次伤害。

（摘编自孔利利、陈清容、龚险峰《技术具身视域下数字永生的情感伦理研究》）

材料一：

虽然在新博物馆学影响下，博物馆开始注重对人的研究，以物为对象的研究在博物馆学的地位仍是不可动摇的。英国学者苏珊·皮尔斯对博物馆收藏和藏品研究作出了较为系统的阐述。其中，就物件来说，皮尔斯提出可以通过三个角度来考察。

首先从物件的功能主义来看，物件被人类所创造或者被赋予人文含义，进而在物质文化、意识形态、经济和社会等领域发挥作用，物件也因其功能的发挥来实现其意义；其次从物件的认知主义来看，由于物件功能的差异性和相似性，物件的分类具有重要的意义，这方便了各类物件功能的发挥和对物件本质的认知。最后从物件的阐释主义来看，历史的原因造成物件含义的差距，对物件含义的阐释成为研究物件的重要方式。

所有被收集的物件开始于藏品之外的身份，之后它们成为了藏品，然后进入了一个有文献资料、陈列展览、照片和出版物的博物馆。关于物件的研究相比于藏品研究来说时代更早，而藏品研究是一个新的领域，在物质文化研究中找到了一个更广阔的视野。皮尔斯在《博物馆物件》中曾说过，“物质文化”是被用作收藏性的一个名词，也就是说，物质文化本身就与收藏密不可分，物质文化研究与收藏研究也存在着密切的关系。

观众在参观过程中会把自己的想象注入对物件的理解和解释中去，而物件具有固定的形式和明确的历史背景。但是如果在观看和对物件的解释中只有无限制的猜测，那结果将脱离与物件本身意义的关系，只留下个人对物件离奇无知的解释。皮尔斯认为，物件的意义不只在于它自身，也不只是观众对它的理解，而是两者之间。物件只有在观众领悟时才呈现它的生命和意义。观众对物件进行观察从而获得领悟的这个过程，罗曼·茵加登称之为具体化。在这个行为中，观看的动力学被显示出来。许多人认为，这是参观者的博物馆经历的核心意义。

（摘编自常丹婧《苏珊·皮尔斯有关博物馆藏品研究的梳理与思考》）

材料二：

在中国博物馆的传统管理思维中，捐赠常被视为一个闭环的终点：物品交接、开具收据、法律上的所有权转移完成，此后，这件物品便转化为“国家收藏”，其命运似乎由博物馆的专业判断和行政决策所掌握。在今天，这种思维模式正面临深刻的伦理挑战。

国际博物馆协会（ICOM）在2017年修订的《职业道德准则》中明确写道，博物馆是“为社会及其发展服务的机构”。这一看似简单的定义，实则蕴含着博物馆与社会的契约关系——博物馆不仅是物的保管者，更是公众信任的受托人。准则在“藏品”章节特别指出，处置藏品前“应尽一切努力首先通知原捐赠者或其继承人”。这不是技术性规定，而是伦理的底线。

英国博物馆学者蒂娜·沃尔曾有过一个精辟的比喻：每一件进入博物馆的藏品都带有“双重生命”——物质生命与社会生命。物质生命关乎其物理存在与艺术价值，社会生命则关联着它曾经的所有者，它被创造和被收藏的故事、它身上承载的情感与记忆。博物馆的责任，是同时守护这两种生命。

博物馆的核心工作，无论是学术研究、文物鉴定还是藏品保管，都需要高度的专业素养。这种专业性本应是博物馆公信力的基石，但当它运行在一个缺乏有效制衡的封闭系统内时，却可能演变为“专业独断”。美国史密森尼学会的《藏品管理政策》规定，任何藏品的处置都必须经过一个包含馆外专家的评估委员会审查，并在官网公示90天，法国卢浮宫设有“科学与收藏委员会”，其中三分之一成员来自馆外，委员会纪要在去除敏感信息后对外公开。这些制度设计的核心，不是不信任馆内专家的能力，而是理解一个朴素道理：阳光是最好的防腐剂，多元视角能避免思维盲区。

反观我国多数博物馆，藏品处置的决策往往在馆内闭环完成。虽然按规定需报上级主管部门审批，但文物行政部门的监管多集中于“程序是否完备”“材料是否齐全”，难以对专业判断本身进行实质性复核。当专业权力缺乏制衡，当决策过程缺乏透明，即便结果公正，也难以赢得公众的信任。

（摘编自孙越《当信任被“注销”：博物馆的伦理困境与制度重建》）

材料三：

公益事业的发展主要依靠聚沙成塔，汇聚众多分散的捐赠人的社会资源，捐赠财产构成受赠机构发展的根基，捐赠人权利保护是受赠机构不断发展和获得公信力的重要保障。

从现行法的规定来看，捐赠协议的法律性质与法律构造不明，捐赠人的相关权利无法得到充分保障。单就撤销权论之，作为捐赠人对受赠机构实施事后监督的法律技术机制，其以规范捐赠行为、维护捐赠人和受益人权利和利益为目的。

未来，相关立法修订时，应当将捐赠人撤销权的功能定位于捐赠财产的保全，以此为前提，捐赠人撤销权的效力范围应当作用于受赠机构与第三人之间，当受赠机构滥用捐赠财产时，不问第三人是否具有主观过错，捐赠人均可行使撤销权，以保持受赠机构的捐赠财产，保障受益人利益的实现。由此，捐赠人撤销权的行使一方面使受赠机构滥用捐赠财产的行为归于无效；另一方面又使受赠机构的财产恢复至滥用行为前的状态，符合捐赠人的意愿和受赠机构的目的。

（摘编自李晓倩《捐赠人如何行使撤销权》）

一撇一捺，构成“人”字。图片中的字，虽笔锋、形态各不相同，却均具有“人”的骨架与神韵。人生百态，境遇、选择各不相同，但同样需要坚守立身之本。

以上材料引发了你怎样的联想和思考？请写一篇文章。

要求：选准角度，确定立意，明确文体，自拟标题；不要套作，不得抄袭；不得泄露个人信息；不少于800字。

（1）欧阳修在《五代史伶官传序》中认为君王“ ， ”，这与孟子说的“生于忧患，死于安乐”如出一辙。

（2）杜鹃鸟又名子规，传说是古蜀王杜宇死后灵魂所化，其意象自古以来就是文人墨客的常咏之物，关于它的诗词名句数不胜数，如李商隐《锦瑟》中的“ ， ”。

（3）诗配画、画题诗是我国独有的文化传统，与下图意境相契合的古诗文名句可以是：“ ， 。”

（1）在滨城剧场的个人专场中，歌手林晚以一曲身世之歌收尾，余音散尽，全场寂然，评论引用《琵琶行》中“ ， ”两句，抒写此间沉郁难言的悲怆。

（2）春日研学活动中，师生在沂河岸边亲近自然、沐风抒怀，主办方引用《论语·先进》中“ ， ”两句，定格这份自在闲适的画面。

（3）与下图内容相契合的古诗文名句，可以是：“ ， 。”

有人说，人工智能越强大，人越容易被“代劳”，思考会退化，主体性会消解。

也有人说，正是因为人工智能能完成大量重复性工作，人才有机会去做更本质、更富创造性、更贴近生命本身的事。

复兴中学开展“AI时代，我们如何成为更完整的人”主题交流活动，请你写一篇发言稿，体现你的感悟与思考。

要求：选准角度，确定立意，明确文体，自拟标题；不要套作，不得抄袭；不得泄露个人信息；不少于800字。

建安二十四年的荆州军大帐，关羽刮骨去毒时“割炙饮酒，言笑自若”的镇定，与帐下诸将“掩面失色”的惊恐形成鲜明对比。《三国志》的这段记载，经《三国演义》演绎 ， 成为华佗施用麻沸散的经典桥段。《后汉书》虽有“酒服麻沸散，须臾便如醉死无所知”的记载，但其成分（传说含曼陀罗、大麻）与临床效果，至今仍是医学史的未解之谜。这种历史记载与民间想象的交织，恰恰影射出古人对麻醉的矛盾心态——既渴望     （甲）        ， 又恐惧意识失控背后的认知风险。

从蒙汗药到快速代谢的全身麻醉药，从“意识剥夺”到守护认知功能，①麻醉医学的发展史，②同样也是一部认知保护的技术进化史。③麻醉的发展建立于监测技术与设备的不断突破。④在认知调控领域，⑤当代麻醉医生手中握着一把“秘密武器”——即脑电双频指数（BIS）监测仪，⑥可实时反馈患者的意识深度。医生通过调节麻醉药物剂量，将BIS值控制在40～60的“黄金区间”——既阻断痛觉信号传入大脑，又避免神经功能受抑。这种如同“调节收音机音量”的精准控制，是前人无法想象的技术飞跃。

尽管     （乙）        ， “麻醉会让人变傻”的担忧仍困扰着许多患者。这份焦虑并非空穴来风 ， 其背后是医学上确有的“术后认知功能障碍”（POCD），这是一种以记忆力减退、注意力不集中为特征的术后并发症。但随着研究的深入，POCD的发生机制已逐渐清晰，现代医学已找到应对之策。当麻醉医生术前轻声询问“您对麻醉有什么顾虑” ， 这句简单的话里，却蕴含着对每个生命个体认知尊严的深切尊重。

（1）张老师告诉班长小明，班级管理时要注意推己及人，连自己都不愿意做的事情，就不要希望其他同学做到，就像《〈论语〉十二章》中说的“ ， ”。

（2）司马迁在《屈原列传》中直接点明人伦本源，强调父母对于人的重要意义的两句是“ ， ”。

（3）与下图内容相契合的古诗文名句，可以是：“ ， 。”

上潘舍人（其二）

陈宓

淛水^①人如大雅诗，唯君出句最能奇。

腾声直欲骖鸾鹤^② ， 赤子犹思缚虎罴。

览卷几年如旧识，忘年今日辱新知^③。

漳滨^④尚许陪尊俎，想像梅花是玉姿。

【注】①淛水：古代浙江的别称，这里代指浙江地区。②骖鸾鹤：指与凤凰和仙鹤并驾齐驱，形容声名远扬。③新知：新结交的知心朋友。④漳滨：漳水边，古诗中特指卧病幽居。

再答张扶书

王禹偁

秀才张生足下：

仆之前书，欲生之文句易道义易晓，遂引六经韩文以为证。生继为书启，谓扬雄以文比天地而下云云者，甚乎哉！子之笃于道而好于古者也！仆为子条辨之，庶知仆之用心也。

子之所谓扬雄以文比天地之不当，使人易度易测者，仆以为雄自大之辞也，非格言也，不可取而为法矣。且雄之《太玄》，准《易》也。《易》之道，圣人演之，贤人注之，列于六经，悬为学科，其义甚明而可晓也。雄之《太玄》，既不用于当时，又不行于后代。仆谓雄之《太玄》，乃空文尔，今子欲举进士，而以文比《太玄》，仆未之闻也。

子又谓六经之文，语艰而义奥者十二三，易道而易晓者十七八，其艰奥者，非故为之语，当然矣。今子之文则不然，凡三十篇，语皆迂而艰也，义皆昧而奥也，岂子之文也，过于六籍邪？若犹未也，子其择焉。

子谓韩吏部曰：“仆之为文，意中以为好者，人必以为恶焉，或时应事作俗 ， 下笔令人惭，及示人，人即以为好者。”此盖唐初之文，有六朝淫风，有四子艳格，至贞元、元和间，吏部首唱古道，人未之从。故吏部意中自是，而人能是之者，百不一二；下笔自惭，而人是之者十有八九；故吏部有是叹也。今吏部自是者，著之于集矣；自惭者，弃之无遗矣。仆独以《祭裴少卿文》在焉，其略云：“儋石之储，不供于私室；方丈之食，每盛于宾筵。”此必吏部自惭，而当时人好之者也。今之世亦然也，子著书立言，师吏部之集可矣；应事作俗，取《祭裴文》可矣；夫何惑焉？

又谓汉朝人莫不能文，独司马相如、刘向、扬雄为之最，是谓功用深，其文名远者。数子之文，班固取之，列于《汉书》。若相如《上林赋》《喻蜀檄》《封禅文》，刘向《谏山陵》，扬雄《议边事》，皆子之所见也，曷尝语艰而义奥乎？谓功用深者取其理之当尔非语迂义暗而谓之功用也生其志之。

向有江翊黄者，自谓好古，仆见其文义尚浅，故答之曰：“修之不已，则为闻人。”今子希慕高远，欲专以绝俗为主，故仆欲子之文，句易道，义易晓也。

某顿首。

寻找蔡威的路上

徐贵祥

2025年12月12日，是个特殊的日子——89年前的今天，发生在西安的一场震惊世界的事件，使中国的抗日战争进入到一个新的阶段，加速了中国革命胜利的步伐。

这天一大早，我为一部新作的初稿写下了最后一个字。

其实，这个作品6天前才动笔，当天就写了将近1万字，第二天我刻意放慢了节奏，只写两三千字，然后……然而，到了12日这天，我还是完成了4万余字，并郑重地写下“初稿完成于2025年12月12日”。

在写作过程中，一直感觉我的手指不如大脑灵敏，前面的文字刚刚扑到电脑屏幕上，后面就有一大堆话语追了上来。

对于一个作家来说，这有点奇妙，甚至可以说，这是一个可遇而不可求的奇妙，一生中难得一次两次。由此我相信，我得到了神助。

这个“神”是谁呢？我想到了屈原，想到了李白、杜甫、苏东坡、陆游……但是我很快就知道，不是他们，他们离我太远，压根儿不会在意我这个无名之辈。至少这一次，不是他们直接帮助了我，而是……我终于想到了他，他才是我的神，精神。

去年6月，因参加一个文学活动，我第一次来到福建宁德蕉城，其间知道了，蕉城有个蔡威。

蔡威是个大户人家的子弟，早年参加革命，曾在上海特科无线电班学习，后进入鄂豫皖苏区，参与组装了红四方面军第一部电台。在长征路上，他已成为电报侦听和破译专家，精准破译敌人电报密码，使所在部队多次转危为安，并且予敌以重创。因为战争年代的超负荷劳累，蔡威在一次战斗中病逝，被安葬在甘肃省岷县。当时有十几位红军高级将领参加了葬礼，可见蔡威在战争年代的重要功绩。

我找到了有关蔡威的资料，顺藤摸瓜，又发现一些新的线索。蔡威参加革命后，用的是化名，组织上保存的蔡威档案——仅有一张发黄的16开纸表格，填写的也是化名“蔡威”。出生地标注是“宁德或周边地区”，出生年月标注是“1907年或1908年”。至于家庭境况、曾用名、是否有遗嘱、通信地址等等，填写的均是“不详”或“无”。

由此我产生了很多联想，在书写英雄的路上，我接触过数以千计的战争亲历者、目击者、研究者，除了有名有姓的英烈，还有一些无名无姓甚至不知籍贯不知魂归何处的英烈。

“寻找”，这两个字太耐人寻味了，它本身就蕴含着期待、挫折、希望、失望、坚持、成功……任何一个关于寻找的故事，都可能是一部催人泪下的作品。

第二次去宁德，是绕道，也许是内心听到了呼唤。

在当地朋友陈坚的引领下，再次去了蔡威纪念馆。我在蔡威童年生活过的院落来回走了几遍，在院中装饰性的小桥上仰望天空。我看到了神采奕奕的蔡威塑像，还有塑像底座镌刻的“无名英雄蔡威”6个金色大字——这是徐向前元帅题写的。

陈坚告诉我，上个世纪80年代中期，蔡威的战友马将军就主导推动寻找蔡威故里和亲人的工作。

依我有限的经验判断，蔡威的故事和寻找蔡威的故事，都有极高的创作价值，是一座文学富矿。事实确实如此，当地的文史工作者和作家近些年一直在挖掘蔡威的故事，已经撰写出版了《寻剑》《蔡威传》等作品，还创作了以蔡威为主人公的电视剧《破密》。

这一次，我在蔡威纪念馆流连忘返，久久凝视那把青铜宝剑。陈坚告诉我，这把宝剑是证明蔡泽鏛就是蔡威的关键证据。他再一次给我讲述了寻找蔡威家人的过程，最后补充了一句：还找错过……

什么？找错过？快说说，这是怎么回事？

陈坚说，上个世纪80年代，宁德境内的福鼎县有一位老人，给寻找蔡威的有关首长提供他弟弟的材料，对照蔡威的早期经历，非常相似。老人的弟弟名叫张白弟，蔡威的老战友差点就把他认作蔡威了，后来又被否定了。后来调查，张白弟也是在上个世纪30年代离开宁德参加革命的，一去杳无音信。

我对陈坚说，我知道我要干什么了，我要写一部小说。

是关于蔡威的吗？还是寻找蔡威的故事？

我说，都不是，或者说不全是。我要写一部“找错了”的故事。

回到北京，我紧锣密鼓联系了很多朋友，搜罗了宁德市、霞浦县、蕉城区、福安市、福鼎市、屏南县等地的地方志和党史资料，开始了梳篦式耕耘，捕捉灵感，寻找线索，越来越冲动，越来越想动手。

就在这期间，宁德市党史专家陈国秋又提供了一份资料——在革命战争时期，宁德牺牲了众多的无名英雄，近年来也有寻找并且成功的案例。比如1936年闽东红军独立师一部在百丈岩战斗中弹尽粮绝，9名英雄宁死不屈，跳崖牺牲。过去只知道宁德百丈岩战斗中牺牲的9名烈士，但是一直不清楚他们的姓氏和家庭。近年来加大了寻找的力度，先后核实了6名烈士的姓名和身世，还有3名仍在寻找中……

这份资料再次点燃了我的激情。从2025年12月7日开始，每天写作、思考时间接近10个小时，写出了一部小说初稿。基本结构是，寻找无名（化名）英雄故里和家人，第一站就找错了，但是阴差阳错，为另外一个无名英雄找到了出处；再寻找，还是错了，一错再错，为相似的两个无名英雄找到了出处；继续寻找，又错了，将错就错，从“敌人”的身上找到了权威证据——找了一圈，回到了原点，一号无名英雄的故里，还是最早出现的那幢老宅。

且慢，故事还没有讲完——等我修改半年，发表之后，你会发现，在寻找英雄的过程中发挥决定性作用的“敌人”，真实的身份，也是一个英雄。

没错，在革命战争年代，遍地英雄。

补充一句，就算小说发表了，故事还是没有讲完，借用作品人物、一位将军的话说，寻找英雄，永远在路上。

（选自2025年12月24日《人民日报》）

诗与道德

莫砺峰

①中华民族的传统文化有两个显著的特征，其一是浓厚的道德倾向，其二是浓郁的审美倾向。用传统的术语来说，就是“善”和“美”。对“善”和“美”的不懈追求是中华民族的先民们努力提升自身的人生境界的原初动力，是他们为五千年的光辉文化所奠定的核心内蕴。

②首先，中华文化中最高的境界是道德而不是智慧，而这种道德又是界定在人生范围之内，它并不是对神灵旨意的遵从，而是人们内心的自律。儒家尤其强调道德不应是外在的强制性规定，而应是内心情感的合理流向，任何外在的仁义举动都是内心德性的自然体现。正如孔子、孟子的格言所说，“四海之内，皆兄弟也”“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”。这样，无论你是修身养性还是施惠及人，都会在内心产生极大的愉悦感。

③其次，中华先民们在创造自己的光辉文化时，并不沉溺于烦琐周密的逻辑推理，也不追求苦行僧式的宗教行为，他们从日常人伦中追求仁爱心和幸福感，他们以审美的态度在平凡生活中获得愉悦感。孔子欣赏“莫春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞雩，咏而归”的生活，庄子崇尚“天地有大美而不言”的终极真理，正是先秦思想家共有的审美倾向的典型表现。

④那么，“善”和“美”这两个特征在中华传统文化中交汇于何处呢？应该说有许许多多的交汇点，然而最显著、最光华夺目的交汇点无疑是古代诗歌。“诗言志”是中国诗歌的开山纲领，“饥者歌其食，劳者歌其事”是中华先民们对诗歌本质的共同认识。中国诗歌的创作主体是人，它所表现的客体也是人，它从人出发，又以人为归宿。先民们的诗歌创作是自然而然的情感流露，就像《诗大序》所描绘的那样，“诗者，志之所之也。在心为志，发言为诗。情动于中而形于言，言之不足，故嗟叹之。嗟叹之不足，故永歌之。永歌之不足，不知手之舞之，足之蹈之也”。虽然在远古时代，诗是与乐、舞密不可分的，但是在表意的明晰性上诗当然是首屈一指的，而且诗歌的载体——文字的稳固性又远胜于乐、舞，所以诗的地位日趋重要。诗歌终于成为全民族陶写心声的普遍方式，中华大地也就成了一个诗国。孔子剀切周至地以学《诗》来教育子弟，《诗经》得以跻身于儒家经典之列；《老子》全书皆为韵文，几可视为一首长篇哲理诗；《庄子》中丰富的想象和生动的形象使全书充满着诗意。儒、道两家一正一反，分别从社会功能和审美功能方面浇灌了后代诗人的心田。在古代中国，诗人成为全社会所仰慕的崇高称呼，即使贵为帝王者也仍想获取这顶桂冠。由于中华文化赋予诗歌以无比强大的功能，成为深入人心的文化形态，所以诗歌必然要成为中华文化中最为耀眼的闪光点，中华文化崇尚道德的性质也就必然要在诗歌身上发出异彩，更不用说诗歌本身具有的美的本质了。

⑤在中国历史上，曾涌现出无数的志士仁人，这些志士仁人往往本身就是杰出的诗人，他们用优美的诗句表达了内心对人生道德境界的追求，诗歌成为他们留给后人的最宝贵的文化遗产。行吟泽畔的三闾大夫和漂泊江湖的少陵野老已经凭借其壮丽诗篇而在中国人民心中获得了永生，文天祥舍生取义的人格精神已凝聚在“人生自古谁无死，留取丹心照汗青”两句诗中。谭嗣同在燕京狱中以“我自横刀向天笑，去留肝胆两昆仑”两句诗宣示以身殉国的精神，鲁迅用“寄意寒星荃不察，我以我血荐轩辕”之句来表达对祖国的满腔热爱。试问，除了诗歌之外，还有什么文化形态可以更简洁而完整地展示出如此高尚的道德情怀，又有什么文化形态可以在后人心上烙下更深刻的印痕？现代西方的诗歌理论中有一种观点认为道德因素应被摒除出诗国，认为过于强调道德会损害诗美，这种观点在中国古代诗歌中是完全不适用的。中国的诗歌史上也不乏唯美主义的人格倾向，但从来就没有占据过主流的地位。中国人崇尚的伟大诗人必须具备伟大的人格，中国人热爱的优秀诗篇必须蕴含高尚的道德情操。中国历代的读者评论诗人时坚持德才兼备的标准，衡量诗作时则坚持文情并茂的要求，正是出于对古典诗歌中所蕴含的道德意义的深刻体认。

⑥所以，当后代的读者诵读那些家喻户晓的古代诗歌名篇时，他们在获得审美愉悦感的同时也在道德上接受了熏陶。这种熏陶不是抽象的道德说教，它伴随着优美的意境和动人的形象而悄悄地进入你的内心，它像“随风潜入夜，润物细无声”的春雨一样无声地滋润着你的心田，帮助你把自己的精神境界向着崇高的目标而升华。当汉初的贾谊遇谗南谪路经湘水时，作赋追吊屈原，以屈赋中所蕴含的舍身报国的精神作为自己的榜样。当北宋的宗泽因报国无路而忧愤成疾时，他长吟着“出师未捷身先死，长使英雄泪满襟”两句杜诗来表明心志。在平常的和平生活中，“莫等闲，白了少年头”的词句会催人奋发图强。在抵御外侮的战争时期，无数的爱国志士把“人生自古谁无死，留取丹心照汗青”这两句诗当作鼓励自己为国捐躯的座右铭。这种优良的阅读传统已经在过去发挥过巨大的作用，它在今天也仍然具有强大的生命力。

（摘编自《莫砺锋文集（八）》）

书法是中国独有的艺术门类，它不仅是文字的书写技法，更是一套完整的生命哲学与人格修养之学。

古人论书，常以自然物象譬喻笔法。唐代书法家以“锥画沙”喻中锋浑稳，以“屋漏痕”喻行笔自然。卫铄《笔阵图》更将七种基本笔画比作云、石等意象，使抽象的技法拥有了可感知的生命力。___________，这些比喻并非技法的说明书，而是引导习书者在世间万象中参悟笔法的桥梁。

如果说笔法之喻是书法技法的诗意启蒙，那么品评体系则是书法精神的人格投射。品书如品人，讲求“骨气”“筋脉”“血肉”，从中可以看出书法艺术与人格精神的深刻关联。①柳公权的“心正则笔正”，②不只是单纯的技法讲解，③而是以书谏君的千言诤训；④颜真卿的《祭侄文稿》满纸涂抹、时见泪痕，⑤却被誉为“天下第二行书”，⑥因观者从中彰显了家国危难之际的铮铮铁骨。

然而，当代书法在普及过程中面临诸多争议。2021年高考全国卷以“人”字运笔示意图为作文材料，图中将捺画收笔画作360°迂回，标注为“停滞迂回、缓缓出头”。这一图示引发书法界热议：有专家指出，真正的捺画收笔只需顿挫后顺势出锋，图中画法实为习书通病，令书法教育者（     ）；亦有观点认为，试题本意是以笔法喻人生，“停滞迂回”象征沉潜积淀，纯以技法苛责反失寄寓深意。这场讨论令人深思：当传统技艺进入公共教育场域，我们究竟要传僵硬的技法教条，还是唤醒其背后鲜活的精神力量？

（1）回望历史，苏洵认为六国之亡在于“”，贾谊认为秦朝之亡在于“”。

（2）古诗词的文字中也蕴含着巧妙的诗意几何美，比如周邦彦《苏幕遮》中的“ ， ”。

（3）与下图相契合的古诗文名句，可以是“ ， ”。

在辩论赛中，正方一辩陈词：“《乡土中国》中的‘礼治秩序’‘差序格局’‘长老统治’等，与现代法治社会格格不入，是阻碍个体独立与时代进步的陈旧遗存，理应被淘汰。”

你作为反方二辩，请写一篇辩论稿，在批驳对方观点的同时，阐明你的立场。

要求：选准角度，确定立意，明确文体，自拟标题；不要套作，不得抄袭；不得泄露个人信息；不少于800字。

（1）我国首颗太阳探测卫星“羲和号”以“效法羲和驭天马”命名，延续其天文探索的文化象征。聪明的你发现《蜀道难》中的“ ， ”两句也和“羲和”有关。

（2）小禾在“青年突击队”丙午马年新队员入队仪式上引用屈原《离骚》中的“ ， ”两句，勉励青年队员锐意进取，敢作先驱，勇于承担急难险重任务。

（3）下表是小泰整理的部分古代诗词常见修辞手法及例句笔记，小文看后指出有一处对应例句不当，可以修改为 ， 。

千叶梅

韩维

南园卉木遍春光，独爱琼葩掩众芳。

不为雪摧缘正色，忽随风至是真香。

未经采折携樽酒，忍见飘零入野塘。

醉客为予簪白发，栏边几作少年狂。

山园小梅二首（其一）

林逋^注

众芳摇落独暄妍，占尽风情向小园。

疏影横斜水清浅，暗香浮动月黄昏。

霜禽欲下先偷眼，粉蝶如知合断魂。

幸有微吟可相狎，不须檀板共金樽。

[注]林逋：北宋著名隐逸诗人。

材料一：

客（渔父）曰：“子将何求？”孔子曰：“曩者先生有绪言而去，丘不肖，未知所谓，窃待于下风，幸闻咳唾之音，以卒相丘也！”客曰：“嘻！甚矣！子之好学也！”孔子再拜而起，曰：“丘少而修学，以至于今，六十九岁矣，无所得闻至教，敢不虚心！”

客曰：“同类相从，同声相应，固天之理也。吾请释吾之所有，而经子之所以，子之所以者，人事也。今子既上无君侯有司之势，而下无大臣职事之官，而擅饰礼乐，选人伦，以化齐民，不泰多事乎！”

（节选自《庄子・渔父》）

材料二：

有客谓渔樵曰：“二老之谈，于治世之鄙事、民间之俗务可也。不然，则议论几席之间，有清风明月，可以啸咏，有素琴尊酒可以娱乐高谈而遣累忘怀陶然以适物外之情 ， 可也。奈何其问往往辄语及朝政故事 ， 非所谓渔樵之闲话者，吾所以不取焉。独不闻庄叟曰：‘庖人虽不治庖，尸祝^①不越樽俎之间而代之。’所以各存其分也，子得无失其分者乎？”

二老相顾而笑曰：“是客也，乌知吾闲话之端哉？伊尹耕于有莘之野，吕望钓于渭水之滨，世俗徒见其迹于耕钓之间，而不知之人也，心存乎先王之道。大率古者，有道之士，虽不见用于时，而退处深山穷谷，亦未尝暂忘圣人之道。今之所谈，果有毫铢可补于见闻，亦足以发也，又且何间于野人之论哉？”客深然之而退。

（节选自苏轼《渔樵闲话录》）

材料三：

山阳祝理者，为县大族。遇有《岳鄂王传》，取而读之。将毕，勃然震怒。具牲酒设香灯以诗诉于天。时当仲秋，水落洲空。理正沉思间，忽闻人声。理乃潜身窃听，皆世外恍惚之言，非经所载之语。良久，樵谓渔曰：“今饮甚乐，我欲歌诗。君当和之。”遂击石而歌。渔者叩舷而和。理潜于芦中，闻此佳作，不觉径前，失声而和曰：“抑气无伸愤欲秋，喜闻佳咏出尘幽。倘蒙莫叱容叨和，少涤狂生万斛愁。”

渔者谓理曰：“观子诗意愤抑深切，操心欹^②险，为何至此耶？”理不敢隐，遂诉其读传不平之由。渔闻理言，一笑而绝倒，曰：“子为儒生，如此之事不明，是冒儒名也。子试为子陈之：夫天以阳言，地以阴言，五行于斯又分形气。天心仁爱，延及九庙，贼桧之生，非飞之仇敌，乃宋国当倾之物也。非徒杀飞，实灭宋也。”理乃脱然明悟。

（节选自陶辅《花影集》）

[注]①尸祝，原指古代祭祀活动中主掌祝辞的神职人员或主祭者。②欹 qī，倾斜不正。

文本一：

不舍昼夜（节选）

王十月

王端午后来常常想起那个黄昏。那时候他还不叫王端午，叫王端舞，是湖北乡下一个叫烟村的地方长大的孩子。那天黄昏，他坐在沭河大堤上，看太阳一点点落下去，看河水一点点暗下去，看远处的村庄一点点模糊下去。他坐了很久，坐到蚊子开始在耳边嗡嗡，坐到母亲喊他回家的声音被风送过来又送过去。

他那时候十三岁，或者十四岁。时间过去太久，他记不清了。他只记得那天黄昏，他第一次想到一个问题：人为什么要活着？

这个问题像一颗钉子，钉进了他的脑子里，再也拔不出来。

烟村很小，小到地图上找不到。烟村的人也活得很小，小到一生只活在巴掌大的一块地上。父亲是种烟的，母亲也是种烟的，祖父祖母外祖父外祖母都是种烟的。烟村的人，生下来就闻着烟叶的味道长大，长大了就种烟叶，老了就死在烟叶地里，埋在烟叶地边上。王端午不想这样活。

他开始读书。四姐死后留下几本书，《飘》《简·爱》《嘉莉妹妹》《安娜·卡列尼娜》。他读不懂，又好像读懂了。他在书里看见另一个世界，那里的人不种烟叶，他们爱，他们恨，他们活得很重，重到可以死。王端午想，那样的活才叫活。

后来他读到《麦田里的守望者》，被一句话击中了：“我虽生活在这个世界，却不属于这个世界。”他跑到沭河边，对着河水把这句话喊了很多遍。河水没有回应他，但他觉得自己不一样了。他割了一大捆芦苇，那是他的成人礼。

十五岁，他离开烟村，去县城打工。十七岁，他去广州打工。他做过流水线工人，当过保安，开过书店，赚过钱也赔过钱，结过婚也离过婚，活成了一个人，又活成了另一个人。他读了很多书，卡夫卡、萨特、加缪、黑塞、博尔赫斯。书是他的药，治他的孤独，也加重他的孤独。

五十岁那年，王端午做了一个决定：走回烟村去。

从广州到烟村，一千多公里。他背着包，一个人，慢慢走。走到半路，疫情来了，他被堵在一个叫桃花镇的地方。在那里，他遇到了一个叫小黑的主播。小黑在做直播，穷游世界。王端午觉得好玩，就跟着他走了几天。小黑说，你这个人有意思，你讲话大家爱听。王端午说，我讲什么了？小黑说，你讲的那些书，那些人，那些事。

王端午被小黑推着做了几场直播。他讲卡夫卡，讲《变形记》里的人变成甲虫。讲人变成甲虫之后还担心上班迟到。他讲加缪，讲西西弗斯推石头上山，讲石头推上去又滚下来，讲西西弗斯是幸福的。他讲黑塞，讲《荒原狼》里的人性和狼性，讲人怎么和自己打架。直播间里人不多，几十个，几百个，偶尔上千个。有人说，这人讲得好，有文化。有人说，这人装什么装，听都听不懂。

后来有人把他直播的片段剪出来，配上标题：“流浪大师讲哲学”。视频火了，几百万播放。王端午成了网红。有人找到他，要签约，要包装，要让他变现。有人说他是装的，背后有团队。有人扒他的过去，说他结过婚离过婚，说他开书店赔过钱，说他不配讲这些。

王端午没有辩解。他只是继续走，继续往烟村走。

走到一个叫梅关的地方，他停下来。那里有一棵老樟树，据说活了八百年。他坐在树下，想起很多事。想起四姐，想起四姐读过的《卡门》，想起四姐说，人要活得自由。想起父亲，想起父亲送他离开烟村时站在村口的背影。想起那些读过的书，书里的人，书里的话。想起那个黄昏，想起那个问了自己一辈子的问题：人为什么要活着？

他坐在树下，坐了很久。风从树上吹下来，带着樟木的气味。他忽然想起黑塞《德米安》里的一句话：“鸟奋争出壳。蛋就是世界。谁若要诞生，就必须毁掉一个世界。”

王端午想，我这一生，就是在毁掉一个又一个世界，又建造一个又一个世界。烟村是一个世界，广州是一个世界，书里的世界是一个世界，心里的世界是一个世界。每一个世界都是蛋壳，每一次诞生都是一次破壳。

他站起来，继续往前走。烟村还在前面，还在几百公里外。但他知道，他已经在烟村里了。

（节选自《十月》长篇小说，有删改）

文本二：

对一个村庄的认识

刘亮程

对于黄沙梁，我或许看不深也看不透彻，我的一生局限了我，久居乡野的孤陋生活又局限了我的一生。

可是谁又能不受局限呢？那些走遍天下学识渊博的人，不也没到过黄沙梁吗？他们熟知世间一切深奥的道理却不认得这个村里的路，我这位农夫有朝一日给他们指一回路真是荣幸莫大。

我全部的学识是我对一个村庄的见识。我在黄沙梁出生，花几十年岁月长成大人，最终老死在这个村里，死后肯定还是埋在村庄附近。这便注定了我生死如一地归属于这片土地，来来回回经过那块地那几间房子，低头抬头看见那一群人。生活单调得像篇翻不过去的枯涩课文，硬逼着我将它记熟、背会，印在脑海、灵魂里。除了“荒凉”这唯一的读物，我的目光无处可栖。大地把最艰涩难读的一个章节留给这群没啥文化的人。

我不懂大道，只通一点斜门歪理。我想一个人活下去的理由可能只有芝麻那么小，而这些芝麻小理并不被通常的大道所涵盖。活在大地边缘的这一村人，他们的生活中没有大事，但并不因此活得小里小气。当他们因一个鸡蛋而亲戚为仇、邻居反目，为半截麻绳大打出手、刀叉伤人时，你能说他们心胸狭隘，不该为这些琐碎之事争斗计较吗？那你说他们该计较什么？坐在如此荒远的不为人知的村庄里分析世界局势，还是讨论股市涨跌问题？这些天下大事，哪件比牛啃了他们的庄稼这事更大？当张三为自家麦地先淌进水而甩开膀子堵渠拦坝时，你能说他的拦坝工程比三峡工程小，不伟大？他抢救的可是眼看旱死的一亩二分地的麦子啊，这麦子可是他一家五口的活命粮啊。谁要在这时阻止他，没准他会操起铁锨和你拼命呢。

我在村里住久了，便掌握了这个村庄的很多秘密。比如王家腌了几缸咸菜喂了几头驴，李家粮仓里还有几担麦子，箱子里还有多少钱。但要真正认识一个村庄很不容易，你得长久地、一生一世地潜伏在一个村庄里，全神贯注留心它的一草一木一物一事。这样到你快老的时候，才能勉强知道最基本的一点点。在村里溜达一圈走掉的人，如果幸运的话，顶多能踩走一脚牛粪，除此他们能得到什么呢？

那些季节中悠然成熟的麦子，并不为谁而熟，我们收回它们，我们并不是收获者。一年中有一次，麦子忘了回家，我们就得走好几年穷路。那些岁月中老掉的人，常老于一件事情。随便的一件事，就可消磨掉人的一辈子，想想吧，这些事情有多厉害。我不说出来你会以为什么大事耗掉了人的岁月和经历，那些看来很小的事到底有多大谁也不清楚。我们村庄上空飞过的一群苍蝇，对应到世界另一地可能就是一群庞大的轰炸机。我们村里的一声咳嗽，或许才是造成某个遥远国度地震的真正原因。

这个村庄隐没在国家的版图中，没有名字，没有经纬度。历代统治者都不知道他的疆土上有黄沙梁这个村子，这是一村被遗漏的人。他们与外面世界彼此无知，这不怪他们。那些我没去过的地方没读过的书没机会认识的人，都在各自的局限中，不能被我了解，这是不足以遗憾的。我有一村庄，已经足够了。当这个村庄局限我的一生时，小小的地球正在局限着整个人类。

（节选自《一个人的村庄》，有删改）

材料一：

光影春秋：衡山影子戏的技艺谱系与文化密码

在中国皮影戏的版图上，湘中南的衡山脚下，有一脉独特的艺术支流——衡山影子戏。它不仅是湖南民间艺术的瑰宝，更作为“中国皮影”的重要组成部分，被联合国教科文组织列入《人类非物质文化遗产代表作名录》。理解衡山影子戏，需潜入其数百年的演化脉络，触摸其技艺、剧目与精神意涵的层累与嬗变。

衡山影子戏的起源，可追溯至明末清初。据清顺治初年（1644年）史料载，衡山县福田铺乡农民彭凤举从外地学艺归来，成立影子戏民间组织“老龙会”，开创了衡山影子戏的先河。此后三百余年，这门艺术在湘中丘陵间薪火相传，逐渐形成了独具一格的技艺体系。其最大的特色，在于“二人包打包唱”的演出形式——前台一人操作影人兼唱念，后台一人负责锣鼓打击乐并帮腔。两人一担，走村串乡，在方寸幕布之后演绎千年忠奸、万里山河。

衡山影子戏的唱腔韵味独特，被誉为“中国南派皮影的活化石”。其基本唱腔为“道情腔”和“四平腔”，此外还吸收了昆腔、洞腔、仙佛、圣赞、小调等音乐元素。唱法分平、仄、汉、霸；唱词有五字句、七字句、十字句乃至十三字句。乐句一般为上下句结构，结束时加捎腔。演唱形式以独唱为主，兼有对唱、齐唱和合唱。尤为珍贵的是其“四平腔”，用当地方言演唱，圆润甜美，将戏曲、佛教、道教音乐和民间小调的营养融为一炉，为我国音乐发展提供了丰富的原始素材。打击乐在衡山俗称“锣鼓打煞”，主要有大锣、小锣、板鼓、小鼓、大镲五件乐器，另配有云板或渔鼓筒。完整的开台锣鼓由“开台头”“三二一”“七槌半”“万岁锣”等九段锣鼓经组成，演奏时必须按顺序依次打完，程式严谨。

在影人制作上，衡山影子戏以纸影为主，吸收了剪纸、绘画、雕刻等多门艺术的精华。与北方皮影的“五分侧脸”不同，衡山影子戏的人物多为“七分脸”，即身子的三分之二面向观众，使形象更为饱满、生动。人物造型分生、旦、丑、净四类，表情有喜、怒、哀、乐之别。影人雕刻线条流畅，色彩明快，经灯光投射于白布上，栩栩如生。

衡山影子戏的演出剧目极其丰富，堪称民间叙事的“百科全书”。常演剧目多为《封神榜》《东周列国》《三国演义》《岳飞传》《杨家将》等历史演义与英雄传奇，此外还有“三朝戏”“新屋戏”“生日戏”“收亲戏”等应景剧目。过去艺人靠口传心授传承，将故事脉络记在心里，即兴演唱，这就是“搭桥戏”（又称“水桥子戏”）。其故事发展总是贯穿着忠孝节义的线索，在“桥”的框架下，艺人可即兴发挥，“不怕忘腔烂板，只怕停锣现眼”。随着文化水平的提高，艺人将要点用文字记录下来，形成“桥路戏”。据衡山老艺人易正荣统计，他演出的“桥路”多达2869出。

然而，衡山影子戏的深层意蕴，远非技艺与剧目所能尽括。在其光影背后，潜藏着乡土中国的仪式功能与伦理秩序。在电视尚未普及的年代，皮影戏是当地百姓最重要的娱乐方式。但凡庙会、婚丧、寿诞、节庆，必请影子戏班。几声锣响，老艺人将影人支到白布上，便“咿咿呀呀”唱开了。这不仅是娱乐，更是一种仪式性的祈福驱邪、保佑吉祥。戏台上的忠奸善恶，传递着民间的道德评判；戏文里的悲欢离合，慰藉着观众的情感需求。正因如此，影子戏艺人在村里往往是最受尊敬的人——因为他们掌握着在光影之间召唤世界的技艺。

进入二十世纪后期，随着社会形态的巨变与现代娱乐方式的冲击，衡山影子戏的生存土壤遭遇了前所未有的挑战。上世纪80年代末，皮影戏逐渐退出历史舞台。1982年，衡山县皮影剧团在广西演出返回途中遭遇车祸，剧团遭受重创被迫解散。此后，看电视、打麻将逐渐取代了看戏。唱皮影戏收入微薄，艺人青黄不接。衡山县影子戏发展最好时，有60多副担子、100多名艺人，如今只剩约十副担子，省级传承人仅存两人。这一度让古老的光影蒙上尘埃。但这门艺术并未消亡，而是如种子般蛰伏于乡土记忆之中，等待新的春雨。从门神纸马到文化行囊，衡山影子戏穿越了数百年的渡口，正驶向一片未知却充满可能性的新水域。

（摘编自中国非物质文化遗产网《衡山影子戏民间戏曲瑰宝》《衡山影子戏：穿越数百年的声光影》，及《衡阳日报》相关报道，有整合改写）

材料二：

光影新生：当非遗遇上AI时代

当材料一追溯了衡山影子戏从村头幕布走向非遗名录的沧桑历程时，一个核心问题随之浮现：那些曾经嵌入乡土日常的“老手艺”，在AI时代、短视频当道的今天，如何重新找到与年轻人对话的“声场”，真正实现活态传承，而非沦为博物馆里的标本？

这首先要求传承者深刻理解“手艺”与“人”的关系。传统的皮影艺人，是村里掌握着光影魔法的人。今天，当乡土社会的生活方式已然变迁，手艺本身的价值——那份刀锋与牛皮（或纸）对话的专注、两人一担走村串乡的坚守、以及“一口道尽千古事，双手挥舞百万兵”的匠心——就成了最核心的“人”的故事。2025年底，衡阳日报社推出的非遗纪录片《少年有戏》给出了一个优秀范例。影片记录了衡山县福田铺乡九年一贯制学校的孩子们学习影子戏的故事，将镜头对准少年们从陌生到熟悉、从笨拙到热爱的过程。一位网友热评道：“当少年的双手接过老艺人们的影人，当古老的唱腔在年轻的喉咙里响起，衡山影子戏就不再是博物馆里的陈列，而是正在我们身边继续生长的文化传奇。”该片全网点击量超百万次，证明了“好故事+精制作”永远有市场。

其次，是“古法”与“新语”的媒介融合。传统文化项目往往自带一套完整的话语体系，这套话语在乡土社会中有效，但在互联网传播中可能面临“失语”。衡阳师范学院调研团队曾建议，衡山影子戏可结合数字化技术开发文创产品，通过短视频平台扩大传播，吸引年轻群体。这意味着，传播者不必拘泥于讲解“四平腔”的宫调理论，而可以尝试让影人“动”起来，成为手机里的表情包；让《西游记》片段配上流行音乐，在抖音上刷屏；或者将影人的雕刻过程拍摄成“沉浸式手艺”短视频，让年轻人在解压中感受匠心。关键在于，用当代人熟悉的媒介语言，重新编码传统文化的“基因”，使其变得可感知、可参与、可分享。

再次，是“展演”向“体验”的转化。传统的文化传播往往止于观看——看展览、看纪录片、看非遗表演。而有效的传播，需要让受众从“旁观者”转变为“参与者”。衡山县近年来积极推动“影子戏进校园、进社区”，让孩子们亲手绘制影人、学习唱腔、操作皮影。福田铺乡九年一贯制学校的学生贺婷钰在看完《少年有戏》后写道：“美国有好莱坞，福田有梦工厂，这一个小小的地方承载了我们最纯真的想法。”学生胡帅则坦言：“以前总觉得影子戏是爷爷奶奶那一辈的，直到亲身参与才发现，它藏着太多学问与乐趣，我要继续学下去，让更多人知道衡山影子戏的魅力！”这种从“看”到“入”的转变，将非遗从知识传授转化为生命体验，其记忆的深度远超单向的信息灌输。

最后，AI技术为影子戏的创新提供了前所未有的可能。其一，AI可辅助影人设计与制作。利用AI绘图工具，年轻人只需输入关键词（如“孙悟空大战杨戬”“衡山皮影风格”），即可生成影人设计图，再通过激光切割等技术快速制作，大大降低了入门门槛。其二，AI可助力唱腔学习与创新。利用AI声音克隆技术，学习者可模仿老艺人的唱腔进行练习；创作者可尝试将传统唱腔与电子音乐、说唱等融合，创造出“新国风”皮影音乐。其三，AI可推动交互式皮影体验。通过动作捕捉与AR技术，观众可在手机上“操作”影人，生成自己的皮影短视频并分享。衡阳日报社同步推出的H5《〈少年有戏〉背后，皆是故事》，整合纪录片精彩片段及图文、互动等形式，正是这一方向的探索。

2025年12月，中央经济工作会议提出“以科技创新引领新质生产力发展”。对于非遗而言，“新质生产力”意味着用数字技术激活传统文化资源，让古老智慧在当代社会找到新的生长点。从村头幕布到手机屏幕，从口传心授到AI赋能，衡山影子戏的光影，正穿越数百年的春秋，在数字时代绽放新的生机。

（摘编自《衡阳日报》相关报道及衡阳师范学院调研成果）