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韩愈的师道思想对宋代以后儒学教育的发展和我国儒家师道传统的形成有着深远的影响。钱穆就提出：“宋学最先姿态，是偏重在教育的一种师道运动。这一运动，应该远溯到唐代之韩愈。”韩愈提出和坚守的“为师之道”是在“耻师”的社会风气盛行、缺乏足够的外部引导与约束的条件下的自我道德建设，体现的是教师的文化使命与道德担当。考诸韩愈的师道思想，在强调“以德育德”的当下仍具有一定的借鉴意义。

韩愈所谓的“道”是相对于佛老而言的儒家之道，韩愈所谓的“师”则是相对于经师而言的传道之师。由是，“道”与“师”在此形成同构关系：一方面，“道需要通过儒师的论说传述，才能得以绵延不绝”，教师成为道统传承的保证；另一方面，儒师需要维护“道”的神圣性，以保证社会身份的尊崇，儒学成为教师地位的背书。显然，“句读之师”不能承担起这样一种“师”“道”同构的重任，因此韩愈在重塑“师道”传统的过程中，赋予了教师更为深刻的“为师之道”。

师以传道的使命担当

《师说》开篇即言：“古之学者必有师。师者，所以传道受业解惑也。”教师要自觉地把“传道”作为自身的文化使命和道德责任，将儒家的圣王之道传承下去。魏晋时期儒学衰微，除了有社会动荡的客观因素外，也有儒家学者在“家法师守”的过程中忽视对儒家文化本身的传承与创新的因素。这样的人在韩愈看来，不过是“经师”，远远称不上“人师”。中国教育传统强调的“以文化人”，关键在于化，而不在于文。具体而言，“文”就是“古文、六艺经传”这些承载“道”的“业”，而非“道”本身。换言之，文是教育的载体，而不是教育的全部。作为教师，不能仅仅满足于“受业”，将传授给学生一些实用的文化知识视为教育任务的达成，更重要的是向学生传递人之为人的文化精神和道德精神。韩愈对“师道”的重塑，乃是树立起教师作为社会道德担纲者和传承者的身份地位，“师道尊严”无疑建立在对教师使命的高度张扬之上。

一方面，韩愈的师道思想为教师树立了道德身份，教师要以道自任。韩愈在儒家哲学上创立了“道统说”，并将自己纳入传承谱系，为教师的道德身份建构了合法性。这一师以载道、师以传道的谱系构建为后世所继承，成为我国师道传统的重要基础。

另一方面，韩愈的师道思想也要求教师“敢于为师”，使“传道”成为道德自觉和行动自觉。韩愈本人即言：“使其道由愈而粗传，虽灭死万万无恨”，“得其道，不敢独善其身，而必以兼济天下也。孜孜矻矻，死而后已”。敢为人师事实上也意味着教师要做到主动施教，把提高学生乃至整个社会的道德水准作为自身的教育动机和教育责任。韩愈的士大夫身份促使他试图去重建儒家的社会伦理体系，以维护岌岌可危的李唐王朝，多次的贬谪并没有动摇他对孔孟之道的坚定信念，他仍然坚持基于教师身份的“舍则传其徒，垂诸文而为后世法”。

①____

首先，为师之人应当探究“道”的精神内涵。韩愈所创的“道统说”打破了师法、家法的儒家教师观，认为一个人只要能够与原本的教诲合而为一，就可以是一位好老师。这固然为从事教学的儒家学者提供了理论上的支持，但也对教师提出了更高的要求：除了能够向学生说明经典文本的含意之外，还需要通过自己的理解，向学生阐明经典文本所蕴含的“道”的人生指导意义。历史是流变不居的，教师如果没有能够基于儒家之道，赋予其现实的社会价值，那么教师及其所谓的“道”就可能被学生乃至社会所抛弃。换而言之，教师对于经典必须有所探究，只有对儒家精神进行充分的理解和创新，才能使学生信服，才称得上“人师”。所谓“亲其师而信其道”即在于此，探究精神是教师教育活动的学识保障。

其次，为师之人应当参与“道”的社会表达。韩愈积极参与道德辩论，以儒家之道抨击佛老之道，认为“抑非好己胜也，好己之道胜也”“若不胜，则无所为道”。师者之传道，应当有“道”可传，如果只是抱残守缺、自视清高，没有积极表达自己对儒家经典的道德理解、对社会生活的道德理解，那么学生难免会被其他学说的社会表达所吸引，教师就会陷入无道可传、无生可教的困境。文章就是教师特有的道德表达形式，韩愈的“文以贯道”重道而不轻文，既强调通过文章来阐释对社会现状的道德理解，以此促进学生对教师和儒学的认同；又寄望通过文章来扩大儒家学说的传播范围，突破汉魏家法的神秘性，使更多的人了解儒家的道德主张。

②____

教师身份是相对于学生而言的，师道、师德亦是在教学关系、师生关系的基础上而提出的不同于一般社会伦理关系的道德要求。

其一，教师要热爱学生，帮助学生安心学习。师生的平等主要指的是人格上的平等，而非社会关系上的完全平等，教师不仅需要从其专业知识和能力的角度解决学生的学习困惑，也需要对学生学习过程中的其他困难给予关照，由此才能将教师的职业性上升为职业道德，凸显“为师之道”。

其二，教师要奖掖后进，发挥主导作用。闻道在先，意味着教师对于“道”的文本意义和社会价值有深刻的理解，以先觉觉后觉，通过引导学生学习来塑造学业志向。可以说，韩愈所构建的师生关系，绝非知识的传递关系、儒家之道的传承关系，在其具体的教学活动中，也积极发挥作为教师的主导作用，指导、鼓励学生的学习活动，充满了奖掖后进的深厚情谊。韩愈以“闻道在先”的教师身份，敢于、乐于“成就后进士”，才能在“耻师”的社会风气中形成“经愈指授，皆称‘韩门弟子’”的现象。

(摘编自戴红宇《论韩愈的“为师之道”及当代启思》)

（甲）

孟子曰：“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣；以不忍人之心行不忍人之政，治天下可运之掌上。所以谓人皆有不忍人之心者：今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心；非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。由是观之，无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也。有是四端而自谓不能者，自贼者也；谓其君不能者，贼其君者也。凡有四端于我者，知皆扩而充之矣，若火之始然，泉之始达。苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母。”

（节选自《孟子公孙丑上》）

（乙）

①子墨子言曰：“仁人之所以为事者，必兴天下之利，除去天下之害，以此为事者也。”然则天下之利何也？天下之害何也？子墨子言曰：“今若国之与国之相攻，家之与家之相篡，人之与人之相贼，君臣不惠忠，父子不慈孝，兄弟不和调，此则天下之害也。”天下之人皆不相爱，强必执弱，富必侮贫，贵必敖贱，诈必欺愚。凡天下祸篡怨恨，其所以起者，以不相爱生也，是以仁者非之。

②既以非之，何以易之？子墨子言曰：“以兼相爱、交相利之法易之。”然则兼相爱、交相利之法将奈何哉？子墨子言：“视人之国若视其国，视人之家若视其家，视人之身若视其身。是故诸侯相爱则不野战，家主相爱则不相篡，人与人相爱则不相贼，君臣相爱则惠忠，父子相爱则慈孝，兄弟相爱则和调。天下之人皆相爱，强不执弱，众不劫寡，富不侮贫，贵不敖贱，诈不欺愚。凡天下祸篡怨恨可使毋起者，以相爱生也，是以仁者誉之。”

③然而今天下之士君子曰：“然，乃若兼则善矣。虽然，天下之难物于故也①。”子墨子言曰：“天下之士君子特不识其利、辩其害故也。今若夫攻城野战、杀身为名，此天下百姓之所皆难也，苟君说之，则士众能为之。昔者晋文公好士之恶衣，故文公之臣皆牂羊之裘②，韦以带剑，练帛之冠，入以见于君，出以践于朝。是其故何也？君说之，故臣为之也。昔者楚灵王好士细要③，故灵王之臣皆以一饭为节，胁息④然后带 ， 扶墙然后起。比期年，朝有黧黑之色。是其故何也？君说之，故臣能之也。昔越王勾践好士之勇，教驯其臣，私令人焚舟失火，试其士曰：“越国之宝尽在此！”越王亲自鼓其士而进之，士闻鼓音，破碎⑤乱行，蹈火而死者左右百人有余，越王击金而退之。

④是故子墨子言曰：“乃若夫少食恶衣、杀身而为名，此天下百姓之所皆难也，若苟君说之，则众能为之，况兼相爱、交相利与此异矣。夫爱人者，人亦从而爱之；利人者，人亦从而利之；恶人者，人亦从而恶之；害人者，人亦从而害之。此何难之有焉特上不以为政而士不以为行故也今天下之君子，忠实欲天下之富而恶其贫，欲天下之治而恶其乱当兼相爱，交相利。此圣王之法，天下之治道也，不可不务为也。

（取材于《墨子·兼爱》，有删节）

【注】① “虽然”句谓：这样虽然好，但却是天下难以办到的事。②牂（zāng）羊之裘：羊皮做的朴素衣服。③要：通“腰”。 ④胁息：屏气。⑤碎：通“萃”，军队行列。

病后登快哉亭

贺铸^①

经雨清蝉得意鸣，征尘断处见归程。病来把酒不知厌，梦后倚楼无限情。

鸦带斜阳投古刹，草将野色入荒城。故园又负黄华^②约，但觉秋风发上生。

【注】①贺铸，北宋诗人，一生沉于下僚，郁郁不得志。②黄华：菊花。

登高

杜甫

风急天高猿啸哀，渚清沙白鸟飞回。

无边落木萧萧下，不尽长江滚滚来。

万里悲秋常作客，百年多病独登台。

艰难苦恨繁霜鬓，潦倒新停浊酒杯。

登楼

杜甫

花近高楼伤客心，万方多难此登临。

锦江春色来天地，玉垒^①浮云变古今。

北极朝廷终不改，西山寇盗^②莫相侵。

可怜后主还祠庙，日暮聊为梁甫吟^③。

[注]①玉垒：山名。②西山寇盗：指吐蕃。③梁甫吟：《三国志》说诸葛亮躬耕陇亩，好为《梁父吟》。

文学地理学以文学与地理环境之间关系为研究对象。传统的文学研究，重视时代背景的分析而忽视地理环境的考察，因此对文学的认识就存在很大的片面性，许多精彩的内容、形式和特点都被忽略或者遮蔽了。文学地理学借鉴地理学的“人地关系”理论，研究文学家的地理分布、迁徙与组合。描述文学作品地域特点与地域差异，揭示文学现象与地理环境之间的互动关系，为文学研究提供了一种全新的理论、视角和方法。

在古今中外的文学理论和文学批评著作中，不乏文学与自然环境关系的言论，却鲜有论及文学与气候关系的。刘勰和钟嵘最早提到“气候影响文学”。《文心雕龙·物色》说：“春秋代序，阴阳惨舒，物色之动，心亦摇焉。……岁有其物，物有其容；情以物迁，辞以情发。”所谓“物色”，就是指“自然景色”，准确地说是物候学所讲的“物候”。《诗品·序》则述“气之动物，物之感人，故摇荡性情，形诸舞咏”，郭绍虞解释“气，气候。这四句说：气候使景物发生变化，景物又感动着人，所以被激动的感情，便表现在舞咏之中。这是讲诗歌产生的原因。”“物色”是随着气候的变化而变化的，气候的变化引起物候的变迁，物候的变迁引起感情的激动，感情的激动导致文辞（文学）的产生，这是文学作品产生的一种机制。在20世纪的自然科学领域，地理学家竺可桢在《唐宋大诗人诗中的物候》中引用杜甫的《杜鹃》、白居易的《赋得古原草送别》、王安石的《泊船瓜洲》等诗，谈文学对气候、物候的反映，借以证明物候学的相关问题。

文学是一种生命体验，气候影响文学家生命和生命意识，从而影响文学。生命意识内涵丰富，它包括人对生命本身的感悟和认识，如对生命的起源、历程、形式的探寻，对时序的感觉，对死亡的看法，对命运的思索；也包括对生命价值的判断和把握，例如对人生的目的、意义、质量、价值的不同看法。前者属于“生命本体论”，后者属于“生命价值论”。生命意识如此丰富的内容，自然气候可以触发它，但不能全部培育它，尤其是“生命价值论”方面的内容，能够担当培育之责的，主要是人文气候。

自然气候能够触发文学家的生命意识。人们能够意识到时间的流逝，产生时间紧迫感或危机感，多是受到某些生命现象的启示或警惕，如人的生老病死或动植物的生长荣枯和推移变迁的物候现象。一般人对动植物的生长荣枯和推移变迁的反应不够敏感，相关领域的专家（包括农民）对于物候的反应，通常是一种知性的或理性的反应，而文学家的反应则多是一种感性的或情绪的反应。文学家不仅能够对动植物的生长荣枯和推移变迁等物候现象有着更敏锐、更细腻、更强烈的体验，他们看到杨柳绿、桃花开、燕始来等物候现象，会想到时间的流逝，并由此想到个体生命的流程、状态、质量、价值和意义，而且能够用一种诗化的形式，把自身的体验和感知生动形象地表现出来，从而唤起或强化更多的人对于生命的感受、思考和体认。物候之所以会触发文学家的生命意识，是因为它有“一年一度的循环”，而这循环是随气候为转移的。气候的周期性，导致物候现象的发生；气候的地域性，导致不同的地区具有不同的物候现象。就其与文学的关系而言，地貌、水文和生物等自然地理要素，都是文学创作的常见题材，能激发文学家的创作灵感，但这种激发的原动力是气候。农民根据相关物候的出现来判断季节的迟早，从而适时地安排农事，文学家则由相关物候的变化，感知时序的更替，从而引发种种关于生命的情绪体验和理性思考。

生命意识并不是先天的存在，它是后天培育的。通常来讲，生命意识作为人类文化的一种长期积淀，它是已然存在的，潜伏在人的脑海深处，只有人世间的生老病死，尤其是近距离的生老病死，以及自然界的动植物的生长荣枯和推移变迁才能唤醒它，让它浮现出来。需要强调的是，人文气候（风俗、风气、民风、民俗）的形成，与自然气候也有关系，虽然不那么直接。一个地方的自然气候，影响到一个地方的土壤、水文、生物或物产；一个地方的土壤、水文、生物或物产，影响到一个地方的生产方式或经济活动；一个地方的生产方式或经济活动，影响到一个地方的生活方式与风俗（风气、民风、风俗），即人文气候。因此，我们讲人文气候对文学家的生命意识具有培育作用，并不意味着自然气候没有加入到这种培育，只是不那么直接而已。同理，我们讲自然气候对文学家的生命意识具有触发作用，也并不意味着人文气候就不能触发文学家的生命意识。

总之，气候通过物候影响文学家生命意识，而文学家生命意识又影响到文学家对生活与写作环境的选择，影响到文学家的气质与风格形成，影响到文学家的灵感触发机制，从而影响到文学作品的主题、人物、内部景观等。

（摘编自曾大兴《气候、物候与文学——以文学家生命意识为路径）

“木叶”是什么呢？按照字面的解释，“木”就是“树”，“木叶”也就是“树叶”，这似乎是不需要多加说明的。可是问题却在于：我们在古代的诗歌中为什么很少看见用“树叶”呢？其实“树”倒是常见的，可是为什么单单“树叶”就不常见了呢？一般的情况，大概遇见“树叶”的时候就都简称之为“叶”，这当然可以说是由于诗人们文字洗练的缘故，可是这样的解释是并不解决问题的，因为一遇见“木叶”的时候，情况就显然不同起来。诗人们似乎都不再考虑文字洗练的问题，而是尽量争取通过“木叶”来写出的名句。例如：“亭皋木叶下，陇首秋云飞。”（柳恽《捣衣诗》）“九月寒砧催木叶，十年征戍忆辽阳。”（沈佺期《古意》）可见洗练并不能作为“叶”字独用的理由，那么“树叶”为什么从来就呢？至少从来就没有产生过精彩的诗句。而事实又正是这样的，自从屈原以惊人的天才发现了“木叶”的奥妙，此后的诗人们也就再不肯轻易把它放过，于是一用再用，熟能生巧，而在诗歌的语言中，乃又不仅限于“木叶”一词而已。例如杜甫有名的《登高》诗中说：“无边落木萧萧下，不尽长江滚滚来。”这是大家熟悉的名句，而这里的“落木”无疑正是从屈原《九歌》中的“木叶”发展来的。古代诗人们在前人的创造中学习，又在自己的学习中创造，使得中国诗歌语言如此 ， 这不过是其中的小小一例而已。

材料一：

圣人无常师。孔子师郯子、苌弘、师襄、老聃。郯子之徒，其贤不及孔子。孔子曰：三人行，则必有我师。是故弟子不必不如师，师不必贤于弟子，闻道有先后，术业有专攻，如是而已。

李氏子蟠，年十七，好古文，六艺经传皆通习之，不拘于时，学于余。余嘉其能行古道，作《师说》以贻之。

（选自韩愈《师说》，有删改）

材料二：

嗟乎！师道之不传也，岂特弟子之过哉？亦为师者有以致之耳。师者，所以传道受业解惑者也。道之未闻业之未精有惑而不能解则非师矣。本无可师，强聚道路交臂之人，曰师曰弟子云者，曾不如童子之师，习其句读，巫医、乐师、百工之人，授以艺术者之有其实也。传道受业解惑，既无所藉于师，则生不为之怜，死不为之丧，亦非过也。遂以为古之师弟子者皆然，而使师之为道，出于童子、巫医、乐师、百工之下，则是为师者之罪也。

今世以无忌惮相高，代笔门客，张口辄骂欧、曾；兔园蒙师［注]，摇笔即毁朱、陆；古人姓氏，道听未审，议论其学术文章，已累幅见于坊书矣。乳儿粉子，轻儇浅躁，动欲越过前人，抗然自命。盖不特耻为弟子，相率而耻不为师。吁！其可怪也！若是则师之为道，人心之蟊贼也，吾惟恐其传也矣。

昔者孙明复之为师也，以石守道为之弟子，执杖屦侍左右，明复坐则立，师弟子之礼，若是其重也。故何北山之于来学，未尝受其北面。北山之意，以为苟无其德，宁虚其位，以待后之学者，不可使师道自我而坏也。北山可以为师，避师名而不为，其慎重如此。

羲老而失学，欲求为弟子者也。诸君子徒以其久侍刘夫子，而过情推奖，其敢冒今世之无耻哉！反昌黎之意，作《续师说》以谢之。

（选自黄宗羲《续师说》，有删改）

［注］兔园蒙师：知识浅薄的人。

短歌行

曹操

对酒当歌，人生几何！譬如朝露，去日苦多。慨当以慷，忧思难忘。何以解忧？唯有杜康。 青青子衿，悠悠我心。但为君故，沉吟至今。 呦呦鹿鸣，食野之苹。我有嘉宾，鼓瑟吹笙。

明明如月，何时可掇？忧从中来，不可断绝。越陌度阡，枉用相存。契阔谈䜩，心念旧恩。 月明星稀，乌鹊南飞，绕树三匝，何枝可依？ 山不厌高，海不厌深。周公吐哺，天下归心。

短歌行

曹 操

对酒当歌，人生几何？譬如朝露，去日苦多。慨当以慷，忧思难忘。何以解忧？唯有杜康。青青子衿，悠悠我心。但为君故，沉吟至今。 呦呦鹿鸣，食野之苹。我有嘉宾，鼓瑟吹笙。明明如月，何时可掇？ 忧从中来，不可断绝。越陌度阡，枉用相存。契阔谈讌，心念旧恩。月明星稀，乌鹊南飞。绕树三匝，何枝可依？山不厌高，海不厌深。周公吐哺，天下归心。

短歌行

曹操

对酒当歌，人生几何！譬如朝露，去日苦多。

慨当以慷，忧思难忘。何以解忧？唯有杜康。

青青子衫，悠悠我心。但为君故，沉吟至今。

呦呦鹿鸣，食野之苹。我有嘉宾，鼓瑟吹笙。

明明如月，何时可掇？忧从中来，不可断绝。

越陌度阡，枉用相存。契阔谈讌，心念旧恩。

月明星稀，乌鹊南飞。绕树三匝，何枝可依?

山不厌高，海不厌深。周公吐哺，天下归心。

短歌行^①

曹丕

仰瞻帷幕，俯察几筵。其物如故，其人不存。神灵倏忽，弃我遐迁^②。

靡瞻靡恃，泣涕连连。呦呦游鹿，衔草鸣麑^③。翩翩飞鸟，挟子巢枝。

我独孤茕，怀此百离^④。忧心孔疚，莫我能知。人亦有言，忧令人老。

嗟我白发，生一何早。长吟永叹，怀我圣考。曰仁者寿，胡不是保。

【注】①短歌行：为乐府诗旧题。汉献帝建安二十五年（220年）正月，曹操病死。二月，葬高陵。此诗当作于曹操葬后不久。②遐迁：远离。此指去世。③麑（ní）：指小鹿。④百离：种种痛苦。离，同“罹”，忧苦。