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通假字是泛指中国古书的用字现象之一，“通假”就是“通用、借代”的意思，即用读音相同或者相近的字代替本字，本质为“本有其字，依声托事”。这种用字法在先秦文献中尤为活跃，折射出汉字表意系统中“以音载义”的灵活性。如《论语》以“说”通“悦”，字形承载的“言说”义让位于“愉悦”之情，体现古人“因声求义”的智慧。

①通假现象在甲骨文、金文中已见雏形，至先秦典籍已极为普遍。②据统计，《诗经》中通假字占比高达15%以上，部分通假字使用频率甚至高于本字。③秦汉以来，随着文字规范意识增强，通假现象渐趋式微。④但因古籍传抄和师承习惯，⑤唐宋文人仿古作品中仍刻意沿用通假现象。⑥《史记·项羽本纪》“旦日不可不蚤自来谢项王”中，“蚤”通“早”，既避俗字又暗藏兵贵神速的机锋。汉字规范化后，通假字在书面语中隐退，却在方言口语与网络语言中涅槃重生：_________。吴语“囥”（通“藏”）延续古音，网络词“栓Q”（通“thank you”）以谐音解构严肃，彰显语言的生命力。

通假字如双刃剑：合理运用可丰富表达，如《庄子》“善刀而藏之”，“善”通“缮”显养护之精妙；滥用则易致歧义，如《诗经·邶风》“爱而不见”中“爱”通“薆”（隐蔽），若误读为情爱则诗意尽失；今人若生造“盐值”代“颜值”，更令人（     ）。故辨析通假字，当循“以音为纲，以境为维”之道。

“谦让”作为一种美德早已深入人心，比如两千多年前的冉有谦而让之；但有时社会的发展与进步则需要更多的人勇立潮头、当仁不让。

读了上面的材料，你对“让”和“不让”有怎样的理解？请写一篇文章阐明你的观点。

要求：选准角度，确定立意，明确文体，自拟标题；不要套作，不得抄袭；不得泄露个人信息；不少于850字。

说明：作文不到600字，20分以下给分；不到700字，30分以下给分；不到800字，40分以下给分；45分以上的作文，字数必须超过850字。

从语言学角度来看，笑话是一种特殊的言语交际类型，与直截了当的交流不同，笑话以间接的、暗示的方式来传递信息和交际意图。

在中国古代笑话发展的历程中，以邯郸淳的《笑林》为代表的魏晋笑话具有奠基性的作用。六朝的笑话并没有什么显著的发展和代表作品，直到隋末唐初侯白《启颜录》的问世，笑话的文学天空才被点亮。（甲），唐《太平广记》中专门编纂了嘲遠逸事五卷，宋有《调虐编》《拊掌录》等。笑话在明代迎来了繁荣时期。随着明清两代城市经济的发展，为了满足进一步壮大的市民阶层的精神需求，通俗文学兴盛起来。笑话在此时和小说一样呈现出了精彩纷呈的态势，许多文人如李贽、冯梦龙等人也开始创作笑话。清代时，笑话专集《笑林广记》诞生了，其中的笑话文字简短，内涵丰富，可谓短小精悍。

从历代笑话典籍来看，笑话作品的数量非常可观，细究其类别，（乙）：讽喻型笑话是对各种丑恶现象的讽刺揭露，起到了针砭时弊、让人警戒的作用；启智型笑话则承载着启发人们智慧的内容，让人们在意蕴深长地笑过后，有所启发；谐谑型笑话轻松幽默，具有较强的娱悦性，可以起到“替沉闷的人生透一口气”的作用。

马克思和恩格斯是一对亲密无间的朋友、战友和同志。在他们长达40年的漫长革命岁月中，始终如一地在工作上互相支持，生活上互相关心，结成了兄弟般的感情和同志式的友谊。这种兄弟般的情感和同志式的友谊，（     ）珍视友谊，热爱共同的事业是他俩弥合矛盾的根本密码。马克思和恩格斯是为了无产阶级革命事业而结成深厚友谊的同志和战友，在共同的事业中，两人从浩如烟海的文献资料中寻找社会发展的规律，在一次一次问题争辩中茅塞顿开，找到解决问题症结的办法；在处理因不幸遭遇的影响而导致感情裂痕上适可而止，理智地陈述原委，检讨错误和过失，及时弥合矛盾。长相知，不相疑，肝胆相照，休戚与共，风雨同行。视友谊为生命，以事业为根基，经受住了漫长而复杂的革命斗争的血与火的考验，建立了具有坚实的阶级基础和共同理想、伟大事业的友谊。

（1）《论语·雍也》中“ ， ”两句说明君子既不能过于鄙俗，也不能过于浮夸。

（2）在写景抒情类作品中，“江”与“月”是一对常见的意象。《春江花月夜》中“ ， ”两句，以“江”为场景，以“月”为主体，营造出一个清明澄澈的纯净世界。

（3）《将进酒》中表现诗人否定权贵，又无法改变现实，于是以消极的办法来反抗的诗句是“ ， ”。

（4）柳永《雨霖铃》中“执手相看泪眼，竟无语凝噎”，写出了含泪相望、默默无言的场景，苏轼《江城子·乙卯正月二十日夜记梦》中“ ， ”有异曲同工之妙。

（5）《<老子>四章》中直指自我夸耀后果的两句是“ ， ”。

夏日登易氏万卷楼用唐韵^①

【明】王守仁^②

高楼六月自生寒，沓嶂峰回拥碧阑。

久客已忘非故土，此身兼喜是闲官。

幽花傍晚烟初暝，深树新晴雨未干。

极目海天家万里，风尘关塞欲归难。

【注】①易氏万卷楼：明代贵阳人易贵建的藏书楼，现已无存。用唐韵：用唐人诗的韵。②王守仁，号阳明，明弘治十二年进士，正德元年（1506年）一度被权宦刘瑾排挤，谪贵州龙场驿（今修文县境内）驿丞。

材料一：

言极则怒，怒则说者危。非贤者孰肯犯危？而非贤者也，将以要利矣；要利之人，犯危何益？故不肖主无贤者。无贤则不闻极言，不闻极言，则奸人比周，百邪悉起。若此则无以存矣。凡国之存也，主之安也，必有以也。不知所以，虽存必亡，虽安必危。齐桓公、管仲、鲍叔、宁戚相与饮，酒酣，桓公谓鲍叔曰：“何不起为寿？”鲍叔奉杯而进曰：“使公毋忘出奔在于莒也，使管仲毋忘束缚而在于鲁也，使宁戚毋忘其饭牛而居于车下。”桓公避席再拜曰：“寡人与大夫能皆毋忘夫子之言，则齐国之社稷幸于不殆矣！”当此时也桓公可与言极言矣可与言极言故可与为霸。

（选自《吕氏春秋·贵直论》，有删改）

材料二：

贞观五年，治书侍御史权万纪、侍御史李仁发，俱以告讦谮毁^① ， 数蒙引见，任心弹射，肆其欺罔，令在上震怒，臣下无以自安。内外知其不可，而莫能论诤。给事中魏征正色而奏之曰：“权万纪、李仁发并是小人，不识大体，以谮毁为是，告讦为直，凡所弹射，皆非有罪。陛下掩其所短，收其一切，乃骋其奸计，附下罔上，多行无礼，以取强直之名。诬房玄龄，斥退张亮，无所肃厉^② ， 徒损圣明。道路之人，皆兴谤议。臣伏度圣心，必不以为谋虑深长，可委以栋梁之任，将以其无所避忌，欲以警厉群臣。若信狎回邪，犹不可以小谋大，群臣素无矫伪，空使臣下离心。以玄龄、亮之徒，犹不可得伸其枉直，其余疏贱，孰能免其欺罔？伏愿陛下留意再思。自驱使二人以来，有一弘益，臣即甘心斧钺，受不忠之罪。陛下纵未能举善以崇德，岂可进奸而自损乎？”太宗欣然纳之，赐征绢五百匹。其万纪又奸状渐露，仁发亦解黜，万纪贬连州司马^③。朝廷咸相庆贺焉。

（选自《贞观政要·直谏》，有删改）

[注]①谮毁：进谗言，说别人的坏话。②肃厉：整肃激励。③司马：官名。唐代各州的佐官有司马，后成为空名，用以安置朝廷贬斥的官吏。

鸭的喜剧^①

鲁迅

俄国的盲诗人爱罗先珂君带了他那六弦琴到北京之后不久，便向我诉苦说：“寂寞呀，寂寞呀，在沙漠上似的寂寞呀！”

这应该是真实的，但在我却未曾感得；我住得久了，“入芝兰之室，久而不闻其香”，只以为很是嚷嚷罢了。然而我之所谓嚷嚷，或者也就是他之所谓寂寞罢。

我可是觉得在北京仿佛没有春和秋。老于北京的人说，地气北转了，这里在先是没有这么和暖。只是我总以为没有春和秋；冬末和夏初衔接起来，夏才去，冬又开始了。

一日就是这冬末夏初的时候，而且是夜间，我偶尔得了闲暇，去访问爱罗先珂君。他一向寓在仲密君的家里；这时一家的人都睡了觉了，天下很安静。他独自靠在自己的卧榻上，很高的眉枝在金黄色的长发之间微蹙了，是在想他旧游之地的缅甸，缅甸的夜夜。

“这样的夜间，”他说，“在缅甸是遍地是音乐。房里，草间，树上，都有昆虫吟叫，各种声音，成为合奏，很神奇。其间时时夹着蛇鸣：‘嘶嘶！’，可是也与虫声相和谐……”他沉思了，似乎想要追想起那时的情景来。

我开不得口。这样奇妙的音乐，我在北京确乎未曾听到过，所以即使如何爱国，也辩护不得，因为他虽然目无所见，耳朵是没有聋的。

“北京却连蛙鸣也没有……”他又叹息说。

“蛙鸣是有的！”这叹息，却使我勇猛起来了，于是抗议说，“到夏天，大雨之后，你便能听到许多虾蟆叫，那是都在沟里面的，因为北京到处都有沟。”

“哦……”

过了几天，我的话居然证实了，因为爱罗先珂君已经买到了十几个蝌蚪子。他买来便放在他窗外的院子中央的小池里。那池的长有三尺，宽有二尺，是仲密所掘，以种荷花的荷池。从这荷池里，虽然从来没有见过养出半朵荷花来，然而养虾蟆却实在是一个极合式的处所。蝌蚪成群结队的在水里面游泳；爱罗先珂君也常常踱来访他们。有时候，孩子告诉他说，“爱罗先珂先生，他们生了脚了。”他便高兴的微笑道，“哦！”

然而养成池沼的音乐家却只是爱罗先珂君的一件事。他是向来主张自食其力的，常说女人可以畜牧，男人就应该种田。所以遇到很熟的友人，他便要劝诱他就在院子里种白菜：也屡次对仲密夫人劝告，劝伊养蜂，养鸡，养猪，养牛，养骆驼。后来仲密家果然有了许多小鸡，满院飞跑，啄完了铺地锦的嫩叶，大约也许就是这劝告的结果了。

从此卖小鸡的乡下人也时常来，来一回便买几只，因为小鸡是容易积食，发痧，很难得长寿的；而且有一只还成了爱罗先珂君在北京所作唯一的小说《小鸡的悲剧》里的主人公。有一天的上午，那乡下人竟意外的带了小鸭来了，咻咻的叫着：但是仲密夫人说不要。爱罗先珂君也跑出来，他们就放一个在他两手里，而小鸭便在他两手里咻咻的叫。他以为这也很可爱，于是又不能不买了，一共买了四个，每个八十文。

小鸭也诚然是可爱，遍身松花黄，放在地上，便蹒跚的走，互相招呼，总是在一处。大家都说好，明天去买泥鳅来喂他们罢。爱罗先珂君说：“这钱也可以归我出的。”

他于是教书去了，大家也走散。不一会，仲密夫人拿冷饭来喂他们时，在远处已听得泼水的声音，跑到一看，原来那四个小鸭都在荷池里洗澡了，而且还翻筋斗，吃东西呢。等到拦他们上了岸，全池已经是浑水，过了半天，澄清了，只见泥里露出几条细藕来；而且再也寻不出一个已经生了脚的蝌蚪了。

“爱罗先珂先生，没有了，虾蟆的儿子。”傍晚时候，孩子们一见他回来，最小的一个便赶紧说。

“唔，虾蟆？”

仲密夫人也出来了，报告了小鸭吃完蝌蚪的故事。

“唉，唉！……”他说。

待到小鸭褪了黄毛，爱罗先珂君却忽而渴念着他的“俄罗斯母亲”了，便匆匆的向赤塔去。

待到四处蛙鸣的时候，小鸭也已经长成，两个白的，两个花的，而且不复咻咻的叫，都是“鸭鸭”的叫了。荷花池也早已容不下他们盘桓了，幸而仲密的住家的地势是很低的，夏雨一降，院子里满积了水，他们便欣欣然，游水，钻水，拍翅子，“鸭鸭”的叫。

现在又从夏末交了冬初，而爱罗先珂君还是绝无消息，不知道究竟在哪里了。

只有四个鸭，却还在沙漠上“鸭鸭”的叫。

一九二二年十月

（有改编）

[注]①《鸭的喜剧》取材于俄国盲诗人爱罗先珂1922年在北京时的生活片段。发表后被收入作者小说集《呐喊》。②在北京期间，爱罗先珂创作了一篇题为《小鸡的悲剧》的小说，写一只小鸡抱着幻想，要像鸭子一样地游泳，结果下水后却被淹死了。作者以小鸡的悲惨遭遇寄托自己理想不能实现的悲哀。

儒家和墨家都把爱作为处理人际关系的基本原则，并由此产生了与道家、法家的学术分野。什么是爱？如何爱？儒家与墨家对这些基本问题的回答充分展示了各自不同的思想旨趣和理论特色。简言之，儒家之爱的基本范畴是仁，仁的基本内涵是“爱人”；墨家之爱的基本范畴是兼爱，兼爱的基本含义是“兼相爱”。

同样是对爱的渴望和呼唤，孔孟与墨子的出发点和主观动机判然分明。仁的理论初衷是道德之完善，兼爱的立言宗旨则是功利之追逐。

泾渭分明的主观动机和理论初衷在一定程度上决定了儒家与墨家之爱的思想内涵和心理机制之别。

儒家强调“爱有等差”，注重分别是爱人的基本原则。在孔子关于仁的论述中，当作为思想内涵、内心情感和道德观念的仁转化为外在形式和道德行为的礼时，必须做到尊卑有等、亲疏有别、长幼有序，以期整个社会达到“君君、臣臣、父父、子子”（《论语·颜渊》）的状态。为了凸显被爱者与爱者的名分和把握爱的分寸，孟子把仁者爱人的等差原则概括为“亲亲”“仁民”和“爱物”三个等级，进而强调其先后、本末之分，其间的秩序是：“亲亲而仁民，仁民而爱物。”（《孟子·尽心上》）

孔孟之仁的等差原则决定了其心理机制崇奉先后、远近和厚薄之别。对于仁的逻辑结构，有子言：“其为人也孝弟，而好犯上者鲜矣；不好犯上而好作乱者，未之有也。君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为仁之本与！”（《论语·学而》）孔子所讲的仁从爱自己的亲人开始，然后将心比心，由己及人，推广到爱别人之亲。于是，孟子宣称：“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼。”（《孟子·梁惠王上》）在仁之爱人的心理机制上，儒家试图从家庭关系入手由点到面、由近达远、由己及人，达到由爱己之亲、再爱路人乃至爱天下人的目的。这正如孟子所说：“仁者以其所爱，及其所不爱，不仁者以其所不爱，及其所爱。”（《孟子·尽心下》）这再次印证了仁之由己及人、由近及远的行为路线和逻辑思路。其实，孟子所讲的亲亲、仁民和爱物是时间上的先后关系，更是血缘上的亲疏关系和情感上的厚薄关系。

墨子兼爱要求“兼爱天下之人”，并且在向天下之人施予爱时，“兼以易别”：平等地、一视同仁地、同时地加以对待。这里，不仅没有了大国与小国、大家与小家的对峙，而且没有了君与臣、贵与贱、上与下、尊与卑的区分，更没有了强与弱、父与子、众与寡、诈与愚的差异。一旦达到这种境界，便可断绝尊卑、长幼、厚薄和亲疏，不仅可以同时兼爱天下之人，而且平等地兼爱天下之人。

兼爱的平等、同时之内涵预示了其心理机制必然是超越尊卑、贵贱、人我之别的平面铺开。事实果真如此。墨子强调，在给予和承受爱时，人与人之间关系平等。这种平等关系表现为时间和心理上的同时而无先后、本末之分，同时表现为空间和效果上的互动而无强权特权。兼爱的平等原则不仅体现在动机上，而且体现在效果上。首先，从动机来看，兼爱并非“无私的奉献”，兼爱的目的是为了得到他人的爱，为此，必须首先去爱他人。墨子断言：“即必吾先从事乎爱利人之亲，然后人报我以爱利吾亲也……先王之所书《大雅》曰：‘无言而不仇，无德而不报。投我以桃，报之以李。’即此言爱人者必见爱也，而恶人者必见恶也。”（《墨子·兼爱下》）这清楚地表明，兼爱绝不是无偿的，我之所以爱利天下之人，就是为了收获天下人爱我利我之效。其次，从效果来看，只有“兼相爱”才能达到“交相利”的目的。墨子认为，人与人之间是互动的，并称之为“所染”。在这种关系中，要想获取别人的爱，必须先给予别人爱：你先给予他人爱，他人也会以爱来回报你。正是在这个意义上，墨子写道：“爱人者，人亦从而爱之；利人者，人亦从而利之。恶人者，人必从而恶之；害人者，人必从而害之。”（《墨子·兼爱中》）

（魏文帝《“兼以易别”———儒家仁爱与墨家兼爱比较》，有删改）

材料一：

数字史学有数字人文的共性，但其作为历史学的个性特征更值得我们关注。总体而言，数字史学更重视网络的利用与展示，这也是很早就有学者提出“网络史学”的原因。历史学家利用互联网向同行传递和展示史料，将文献放置到互联网以便史学爱好者、历史教师、学生能够利用它们，这些行为已经被史学界认可为专业的学术活动，成为数字史学的重要内容，是一条迥异于宽泛意义上数字人文的路径。

当然，“要么在线，要么落伍”的宣言并不意味着互联网能够与数字史学画上等号。互联网只是恰好因为平台优势而成为一种媒介而已，不过在这个现象背后有一些值得玩味的问题。数字史学对网络的强调让我们看到了它与“公众史学”存在诸多交集。许多早期从事数字史学研究的学者都是社会史专家，或者是试图借助数字工具积极推进民主化进程的支持者。

数字史学就目前看，研究工作的重点还停留在数据库建设的阶段，比较成熟的研究方法以GIS的运用为主。与“数字文学”相比，文本分析在数字历史领域运用还比较少，这背后有许多客观原因，最主要的因素是史料的数字化程度还比较低，达不到大规模进行文本挖掘的程度。传统的历史研究重视的一手文献往往以档案、手稿等形式出现。这些文献的数字化远没有达到丰富的程度，而且进行数字化使用的OCR技术，还存在诸多缺陷，需要大量的人工校对，其准确度才能达到进行研究的要求。所以在从事数字文学的专家已经在讨论如何分析文本的时候，数字史学的专家还要首先解决史料数字化的问题。当然，对历史文献进行文本分析的研究并不是没有，例如有学者对18世纪美国出版的报纸进行了主题分析，也有对美国与德国学术界的古典学期刊进行了类型研究。

在这样的前提下，数据库建设具有完善基础设施的重要意义。问题在于，数据库建设是非常烧钱的项目，如果没有足够的资金支持，难以做出高质量、有使用价值的数据库。同时，数字化程度不足的状态，也决定了学者使用数字工具的倾向。据西方学者统计，在数字人文有关GIS的143个重要项目中，92个涉及历史问题。

（摘编自王涛《“数字史学”：现状、问题与展望》）

材料二：

正如古腾堡印刷术的发明，推动了欧洲近代化进程中思想的传播和知识的普及，数字技术的革命更进一步改变了知识世界的图景。历史学与新媒体相结合所诞生的数字史学，迎合了晚近以来历史学写作朝向大众化的趋势，成为公众史学运动中重要的组成部分。

与传统史料相比，数字化史料具有了前所未有的开放性。传统的纸质史料，如图书和档案，不论其存世数量还是保存地点都是封闭的，有的文献本身可能就是珍本孤本，即便有印刷或抄录的版本，流传数量一般也较为有限。通过互联网平台，网络数据库、网络图书馆可以直接将数字化之后的史料呈现到用户的终端。研究者与史料之间，不再有空间的阻隔；研究者与研究者之间，也不再有身份的差异。一个中学生可以同一位大学教授一样，获得同样的史料，并展开独立的研究和解读，专业的研究者之前所拥有的特权在数字化时代逐渐消失了，这极大地扩大了公众史学的参与面。

数字史学进一步践行了20世纪60年代以来历史学“自下而上”的趋向，更加走向平民化和大众化。数字史学的研究成果不再只是传统的学术专著和论文的形式，通过网络、影像等新媒体的呈现，极大地扩大了历史学的受众范围。与此同时，它也极大地鼓励了业余历史研究者的积极参与。以维基百科为例，它自建立之初即将自己定位为一部包含人类所有知识领域的百科全书，并作为一个开放源允许大众广泛参与。在约3500万注册用户中，有近8万名积极的写作者和编辑者，其中大多都是业余的普通网民。

与传统史学不同，数字史学毫不拘泥于形式，结合数字技术的发展也呈现出形式的多样性。不仅文字、图像、动画、音频、视频、超文本等，均可以通过数字的形式呈现，而且在数字数据库和网络图书馆建设、网站演示、历史地理信息系统、单机光碟和软件开发、电子出版、多平台应用、甚至电子游戏开发等方面，都有广阔的前景。

数字史学有着传统史学无法比拟的互动性。如果数字史学仅是网站演示或光碟形式的话，它同传统史学的差别只是改换了一种新的传播载体而已，都只是单向的内容发布。但自近十年前，基于网络平台由用户主导生成内容的互联网产品模式，也就是Web2.0技术的成熟，更是极大地推动了数字史学的前进。Web2.0的分享机制，使得普通人不必精通计算机程序设计就可以利用网络发表自己的观点。在这样的平台上，专业历史学家、业余研究者乃至普通读者，都可以展开交流和对话，数字媒体改变了传统的、单向的读者与作者、生产者与消费者之间的关系。

综上所及，数字史学与公众史学有着诸多的交集和共性。数字史学的发展为更好地开展公众史学的实践活动，提供了史料的前提和保障，在技术上为普通人参与历史研究创造了一个良好的平台，进一步丰富了历史学的内容和形式，并改变了历史学的形态。

（摘编自周兵《历史学与新媒体：数字史学刍议》）

本试卷现代文阅读I提到了文化传播中的“具身化”与“符号化”两种路径。其实，不仅文化传播如此，我们认识事物、表达自我、理解社会时，也常常面临类似的选择：是侧重于抽象概括、提炼核心符号，还是侧重于具体而微、融入真实体验？

对此，你有怎样的联想和思考？请写一篇文章。

要求：选准角度，确定立意，明确文体，自拟标题；不要套作，不得抄袭；不得泄露个人信息；不少于800字。

岭南的春天，是被木棉点燃的。

没有哪种树像木棉这样，将生命的盛放演绎得如此       A       。当春寒尚未完全退却，许多树木还在谨慎地酝酿绿意时，木棉的枝头已        B       地炸开一团团烈焰。那花硕大、厚实，五片花瓣强劲地外翻，像用红绸精心裁剪又喷了明漆，在澄澈的蓝天下，有一种毋庸置疑的、甚至略显笨拙的隆重。它们不开在叶间，就那样光秃秃地、倔强地立在苍劲的枝干上，向着天空举起一个个饱满的火炬，仿佛不是要装饰春天，而是要宣布一个关于热血与尊严的宣言。

木棉花落也极具性格。它们不愿在枝头萎谢，常常是整朵“啪”的一声决绝坠地，花瓣依旧完好，颜色依旧鲜艳，像一声沉重的叹息，又像完成使命后从容的退场。捡起一朵，入手沉甸甸的，质感如羊皮。孩童们用针线把它们串起来，做成转动的风车，或是直接佩在胸前，那鲜艳的红色便随着奔跑跳跃流动起来。老人们则会将落花晒干，用来煲汤、煮粥，据说能祛除湿气。从耀眼的视觉宣言，到滋养身心的食材，木棉完成了它生命价值的       C       。

然而，最动人的，或许是木棉作为“英雄树”的民间称谓。这称谓里，浸透着岭南人对这种树木品格的深深认同。它树干笔直，分枝高高向上，绝不旁逸斜出，有一种力争上游的昂然姿态；它花期短暂，但开得轰轰烈烈，败得干脆利落，毫不拖泥带水。这像极了这片土地上的人们，务实、刚健、敢为人先，于沉默中积蓄力量，在关键时刻迸发惊人的光彩。木棉的红， therefore ， 不单是植物的红，更是一种精神底色的象征。

（1）杜牧《阿房宫赋》中，“ ， ”两句用反问语气斥责秦统治者搜刮财物时斤斤计较，挥霍起来却毫不珍惜。

（2）苏轼在《赤壁赋》中，用“ ， ”两句描绘出曹操在战场上意气风发、豪情满怀的英雄形象。

（3）古典诗词中常以“浊酒”来映衬内心复杂的情感，如范仲淹《渔家傲·秋思》中的“”，又如杜甫《登高》中的“”。

春日登楼怀归

寇准

高楼聊引望，杳杳一川平。

野水无人渡，孤舟尽日横。

荒村生断霭，古寺语流莺。

旧业遥清渭，沉思忽自惊。

【注】寇准罢知青州，复徙邓州，此诗应作于邓州（今属河南）任上。旧业：这里指故乡的家业。清渭：指渭水，流经寇准故乡下邽。

材料一：

李沆为相，王旦参知政事。西北用兵，或至旰食。旦叹曰：“我辈安能坐致太平，得优游无事耶？”沆曰：“少有忧勤，足为警戒。他日四方宁谧，朝廷未必无事。”后契丹和亲，旦问何如，沆曰：“善则善矣，然边患既息，恐人主渐生侈心耳。”旦未以为然。沆又日取四方水旱盗贼奏之，旦以为细事不足烦上听。沆曰：“人主少年，当使知四方艰难。不然血气方刚不留意于声色犬马则土木甲兵祷祠之事作矣。”

（节选自《宋史·李沆传》）

材料二：

沆性直谅，内行修谨。居位慎密，不求声誉，遵法度，识大体。治第封丘门内，厅事前仅容旋马。或言其太隘，沆笑曰：“居第当传子孙，此为宰相厅事诚隘，为太祝、奉礼厅事已宽矣。”常喜读《论语》，或问之，沆曰：“沆为宰相，如《论语》中‘节用而爱人，使民以时’，尚未能行。圣人之言，终身诵之可也。”

帝尝论及唐人树党难制，遂使王室微弱，盖奸邪难辨耳。沆对曰：“佞言似忠，奸言似信。至如卢杞蒙蔽德宗，李勉以为真奸邪，此人主所宜深察也。”沆卒，帝临哭之恸，谓左右曰：“沆为大臣，忠良纯厚，始终如一，岂意不享遐寿！”赠太尉、中书令，谥文靖。

沆没后，或荐梅询可用，帝曰：“李沆尝言其非君子。”其为信倚如此。

（节选自《宋史·李沆传》）

长明灯下

费慧

老韩头守着圭峰寺的长明灯，整整四十年了。

灯是盏古旧的油灯，青铜材质，莲花底座，据说灯芯自唐代起便未曾彻底熄灭过。它安放在大殿后侧一个僻静的石室内，火光如豆，稳定地散发着昏黄的光晕，映照着四壁斑驳的壁画。这里香客罕至，与前面大殿的喧嚷鼎盛仿佛两个世界。老韩头的职责很简单：每日拂晓添一次油，子夜时分查看一次火苗，确保那点光永不坠入黑暗。剩下的，便是无边的寂静。

他曾是个兵，在西南边陲的丛林里真枪实弹地干过。退役后，因缘际会，接了这份差事。起初觉得憋闷，习惯了枪炮声和战友情，忽然被抛入这千年如一日的寂静里，像一条激流被引进了深潭。他整夜整夜睡不着，听着山风掠过松涛，听着殿角铁马叮咚，觉得那灯火像一只孤独的眼睛，与自己对视。

改变发生在某个秋雨连绵的深夜。那天他例行查灯，发现灯焰比往常微弱了许多，颜色也有些发青。他心里一紧，仔细查看，才发现灯油将尽，而自己竟记错了添油的日子。他手忙脚乱地添好油，看着火苗重新变得饱满、金黄，一种前所未有的战栗掠过脊背。那一刻他忽然觉得，自己守住的，不是一盏灯，而是一个承诺，一种比枪炮更沉重、也更柔软的东西。自那以后，寂静不再是压迫，而成了可以聆听的对象。他能分辨出不同季节的风声，雨滴在瓦当上汇聚滑落的轨迹，甚至能感觉到这古寺在深夜缓慢的呼吸。

他把这石室当成了自己的阵地。壁画上的飞天仙女、罗汉尊者，成了他沉默的战友。他熟悉他们衣袂的每一道褶皱，面容的每一种表情。闲暇时，他会用软布轻轻擦拭灯盏，动作轻柔得像对待婴孩。他知道这灯看过安史之乱的烽烟，听过苏轼的吟咏，映照过无数个如他这般守灯人平静或焦灼的面容。这微光，是时间的琥珀，包裹着层层叠叠的故事。

儿子在省城成了家，多次要接他去享福。他去住过半个月，高楼让他眩晕，车流让他心慌。孙子玩着最新的游戏机，屏幕光影闪烁，却照不进他心里那片需要幽暗才能衬托的明亮。他对儿子说：“城里太吵，听不见声音。”儿子不解。他摇摇头，没再多说。他怀念山寺的静，那静里有万千声音；他惦记那盏灯，仿佛他一离开，那颤巍巍的火苗就会向黑暗倾斜一分。

去年，寺里来了个年轻的文物修复师，用最新的设备为石室做全景扫描。小伙子工作间隙，好奇地打量这盏灯和这个沉默的老人。“韩伯，您说这灯……真的从来没灭过？”老韩头看着跳动的火苗，缓缓道：“灯芯换过，灯油添过，人……也换过。但只要这光还在，念想就在。”修复师似懂非懂，但对着那亘古如一的光焰，郑重地点了点头。

今夜，又是他当值。添完油，他像往常一样，坐在石凳上。灯光将他佝偻的身影投在墙上，巨大而安静。窗外，万籁俱寂，只有遥远的、若有若无的松涛。他感到自己渐渐化入这寂静，化入这暖光，化入身后壁画上那些永恒的微笑里。长明灯安静地燃烧着，仿佛一个古老的、温柔的谜。而守护这个谜，就是他全部、也是最后的兵役。

（有删改）

材料一：

文化传播的有效性，常常在于其是否具备“在地化”的亲近感与认同感。近年来，以李子柒为代表的中国乡村生活视频在海外社交平台走红，其内容并未刻意凸显宏大的文化符号，而是聚焦于寻常的农家起居、饮食制作、手工艺传承等具体而微的日常生活。这种“具身化”的叙事，将抽象的文化价值理念，转化为可感可触的生活场景与身体实践，让不同文化背景的受众得以通过“共情”机制，跨越语言与习俗的障碍，感知一种普遍存在的人类对自然、家庭与手工劳作的质朴情感。

这种传播策略的成功，提示我们反思传统的文化输出模式。过去，我们倾向于将文化简化为标志性符号（如长城、熊猫、京剧脸谱）的集中展示，或宏大历史叙事的单向宣讲。这种“符号化”输出虽具辨识度，却也容易因距离感而显得生硬，甚至引发刻板印象。而“具身化”传播则将文化锚定于具体的“人”及其生活实践之中。观看者不仅看到了产品（如一件衣服、一餐饭），更看到了产品的生成过程，以及创造者沉浸其中所体现的专注、技艺与生活态度。文化由此从被观赏的“他者”，转变为可参与、可想象、可体验的“生活本身”。

当然，“具身化”传播也面临被简单解读或误读的风险。海外观众可能将其视为一种“田园诗”般的怀旧想象，而忽略其背后真实的、处于现代化进程中的中国乡村全貌。但这并不能否定其作为有效文化沟通桥梁的价值。它至少打开了一扇窗，让人们看到了一种不同于工业化快节奏生活的可能性，一种对传统智慧与自然节律的尊重。这种基于人类共通情感的连接，或许比任何直白的说教都更为基础，也更为有力。

（摘编自《“具身化”：文化传播的一种可能路径》）

材料二：

随着数字技术的飞速发展，文化传播的形态与格局正在发生深刻变革。短视频、直播、虚拟现实（VR）等新兴媒介，不仅极大地拓展了文化内容的呈现方式，更重塑了传播者与接收者的关系。用户不再是被动的信息接收者，而是可以通过点赞、评论、转发、二次创作等方式深度参与文化意义的再生产过程。这种“参与式文化”的兴起，使得文化传播成为一个动态的、多声部的对话场域。

在这一背景下，主流文化机构也积极寻求转型。故宫博物院借助数字技术让文物“活”起来，推出各类APP、VR体验和趣味文创；敦煌研究院利用高精度数字扫描与再现技术，让全球网友可以“云游”莫高窟。这些尝试不仅保护与传承了文化遗产，更以年轻化、趣味化的方式触达了更广泛的群体，特别是“网生代”青少年。技术赋能下的文化传播，正变得愈发沉浸、互动与个性化。

然而，技术带来的并非全是福音。算法推荐可能造就“信息茧房”，使人们固守于符合自身偏好的文化内容，减少跨文化、跨圈层交流的机会。海量、速朽的数字化内容也可能冲击经典文化的深度与系统性传承。更为关键的是，在流量逻辑支配下，部分文化传播可能出现娱乐化、浅薄化甚至低俗化的倾向，为了吸引眼球而牺牲文化内涵与精神价值。

因此，在拥抱技术的同时，必须保持清醒的文化自觉。技术是手段而非目的，文化的核心价值引导不可或缺。优质的文化传播，应致力于利用技术突破时空限制、创新表达形式，同时坚守文化的深度、温度与高度，在“有趣”与“有益”之间找到平衡，最终实现技术理性与人文精神的有效融合。

（摘编自《技术赋能与文化坚守：数字时代的传播新思》）

咳嗽天鹅

铁凝

天是越来越冷了，刘富早上醒来就想着院子里那只天鹅，得赶紧送去动物园。

这时西屋传来香改的咳嗽声。香改是刘富的老婆，能干却生性邋遢。每次刘富要找件衣服就很不耐烦。一拉开柜门，里边的衣服裤子犹如洪水猛兽奔涌而出，劈头盖脸倾泻在刘富身上。为了这个他和香改一直闹离婚，香改抗不住刘富的坚决，有一天气急地说：“离就离，缺了鸡蛋还不做槽子糕了！”话没说完突然咳嗽起来，从此这咳嗽就没断过。

刘富洗漱完毕，来到院里朝东窗根望望，那儿有个半人高的小窝棚，是刘富给天鹅搭的。两个月前刘富和镇长去了一趟内蒙古蓝旗看亲戚，临走时亲戚用个竹筐把这只从芦苇丛里拾来的病天鹅塞进“奇瑞”的后备厢。回家后镇长说没工夫管病鹅，就把“麻烦”留给了刘富。

刘富的女儿正念初中，欢喜着上网查天鹅的资料，对照着这只活生生的鹅，她得出结论：它的学名叫大天鹅，也叫咳声天鹅，属鸟纲，鸭科。全球易危物种，国家二级保护动物。女儿把这些信息告诉刘富，刘富记住了咳声天鹅四个字，只是把咳声天鹅听成了咳嗽天鹅，从此没改口。

天鹅整天不吃不喝，无精打采的，刘富对它很不耐烦，但还是和女儿琢磨怎么给它治病。网上说天鹅容易患肠胃炎，刘富观察后猜这只鹅说不定得的是肠胃炎，就大胆给它用氟哌酸加黄连素，只两天，这鹅竟然吃了喝了，那咳嗽一般的叫声也亮堂了。天鹅养了些日子，显出和刘富挺亲，每天早晨刘富一出屋门，它准在东窗根的窝棚里“咳、咳、咳”地大叫几声，问好似的，这时，西屋的香改也会咳嗽起来，好似和天鹅比着赛。刘富不为天鹅的“问候”所动，他只觉得自己倒霉，稀里糊涂家里就添了女人的咳嗽和咳嗽的天鹅。

转眼间，天鹅来到刘富的家已经两个多月。一天早晨，刘富迎接了天鹅的问候之后，见它步履踉跄地从窝棚里钻出来，站也站不稳，走又走不好。刘富蹲在地上仔细观察，原来天鹅的脚蹼干裂了。刘富的脚就在这时也突然不自在起来，脚趾缝之间像有利刃在切割，凉飕飕地刺痛。女儿放学回来，刘富催她赶快上网再查，原来天鹅离开水过久脚蹼就会皴裂。刘富这才用心想想“候鸟”这个词。天鹅是候鸟，小镇既寒冷又没水，能管天鹅一时，却管不了它的一世。

哪里能管它的一世呢？刘富问女儿。女儿想了想说：动物园。

省城动物园有个天鹅馆。刘富查看网上的图片，见天鹅们成双结对地在天鹅馆的水池里自在地嬉戏。女儿查到了天鹅馆的电话，通话后对方同意接受这只天鹅。

晚上，刘富对香改说明天你也跟我去趟省城，你那咳嗽从来也没好好治过，离婚之前，我得给你把咳嗽治好。香改“咳、咳”两声没说话，刘富只当是同意。

这天一早，刘富把天鹅装进当初那个竹筐，让天鹅和香改都坐在后排座上直奔动物园。天鹅馆的景班长出来迎他。刘富把竹筐放在地上说，看它这脚蹼裂的，快让它进水里泡泡吧。景班长说不急，我们先要给它体检，这是规定。说活间两个穿灰大褂的工作人员就领走了刘富的天鹅。

在池边溜达了一会儿，景班长引刘富进了池旁一间小屋，说就在这吃了饭再走，这大冷的天……一会儿一只热气腾腾的黑铁锅端了上来，锅里炖着灰褐色的肉。景班长举起筷子冲着铁锅对刘富说：“来，尝尝鲜。”刘富问：“这是鸭呀？”景班长说：“是鹅，就你送来的那只鹅。”刘富放下筷子，似懂未懂盯着景班长。班长解释说：“动物园医生为这只天鹅做了体检，它太老了，足有25岁了，脏器老化养着它成本太高。”刘富问：“多老算是老啊？”景班长说：“天鹅寿命在25岁左右，你说它老不老？”刘富说：“可它正活着哪。”

景班长说我们养这么一只老天鹅所要花费的成本你想过没有？

刘富不记得自己是怎么离开天鹅馆的，只记得他摔了眼前一个酒杯。当他出了动物园，开了“奇瑞”的车门把车发动着之后，才觉出自己的脚趾缝一阵阵钝痛，像被长了锈的锯子在割锯。他把头伏在方向盘上闭住眼，眼前立刻是黑铁锅里被肢解了的白天鹅。刘富的整个脑袋顿时轰鸣起来。他没有想到，这只麻烦了他几个月的天鹅，竟会让他的心有那么大的说不出的难受。该怨谁呢，他想不清楚。回到家又怎么向女儿交代呢，他更想不清楚。这时从车厢后排座上传出一阵咳、咳、咳的咳嗽声，刘富心里一惊：这不是我那咳嗽天鹅吗？难道它没有被送进黑锅？它也没有那么衰老，刚才的一切只不过是我做的一个乱梦？他惊着自己，从方向盘上抬起脸，却僵直着脖子不敢回头，生怕一回头那咳嗽声便永远消失。但咳嗽声没有消失，只是由咳、咳、咳变成了吭、吭、吭，像是忽然被人捂住了嘴。刘富小心翼翼地扭转头朝后排座看去，他看见了歪坐在那里不急不火的香改。

刘富真的记不起香改还在车上等着他。早上来时他是想着在离婚前给香改治好咳嗽的。是啊，咳嗽，刘富曾经那么厌恶咳嗽声，每当女人和鹅同时在院子里咳嗽起来，他就觉得他的生活纷杂、烦乱。可就在刚才，当他听见后排座上突然响起的咳嗽声时，竟意外地有了几分失而复得般的踏实感。

（有删改）

材料一：节日文化，作为一个民族生活文化精神的集中展示，构成了一个国家文化根源、文化认同与历史连续性的强力纽带。它并非零散风俗的简单拼凑，而是蕴含着深厚历史积淀与集体情感的意义体系。这种文化形式在特定的时间内，通过一系列程式化的仪式和活动，将抽象的价值观念具象化为可感可触的生活实践，从而在代际之间实现有效的传递与强化。

以春节为例，作为中国三大传统节日之首，其价值远非一般的娱乐休闲所能概括。它以其时间的跨越性——从腊月筹备到正月高潮，形成了一个完整的时间序列；以其内容的丰富性——涵盖祭祀、团聚、庆贺、祈福等多重仪式；更以其内在的吉祥喜庆性，营造出全民共享的情感氛围，使之成为中华民族最具认同感的节庆。从腊八节的粥香，到祭灶王的庄重，从除夕夜的团圆饭，到元宵节的花灯会，每一个环节都承载着特定的文化指令与情感诉求，共同编织出一幅浓墨重彩的民族文化生活图景。

值得注意的是，这种文化影响力已超越国界，成为一种鲜明的文化标识。远在海外的游子，即便身处异域文化包围之中，依然坚守着过年的传统，贴春联、包饺子、看春晚，以此维系与故土的精神联结。甚至，越来越多的国际友人也开始热情追捧并积极参与春节活动，全球多地举办的春节庆典便是明证。这一现象本身就值得我们深思：在全球化的今天，我们应如何看待自身丰富的年节文化传统？如何认识其在现代世界中的独特价值？又应如何寻求这些古老传统与当代社会生活的有效契合，使其在新时代焕发出新的生命力？这无疑是摆在当代人文社会科学研究面前的重要课题。

（节选自钟敬文《节日与文化》）

材料二：要理解传统节日在乡土社会中的运行逻辑与深远意义，必须引入“礼治秩序”这一核心概念。乡土社会，从本质上说，是一个“礼治”的社会。这里的“礼”，并非指我们今日所理解的礼貌或礼仪，而是一套在社会长期历史累积过程中形成的、被公认为合宜的行为规范。它与“法律”有着根本性的不同：法律依靠国家这种外在的权力机构来推行，带有明显的强制性，以明确的赏罚作为后盾；而“礼”则不需要这有形的权力机构来维持。维持“礼”这种规范的力量来自传统，即社会所共同累积的经验，并通过长期教化的过程，将这些外部的规范内化为个人的敬畏之感，使人从内心主动地服膺，觉得遵守它们是理所当然的，是关乎体面和尊严的。

在乡土这样“不分秦汉、代代如是”的相对稳定环境中，变化极为缓慢，个人的生活轨迹与父辈、祖辈乃至更久远的祖先呈现出高度的相似性。因此，个人不但可以信任自己的直接经验，而且可以充分信赖其祖其父的间接经验。一个在乡土社会里种田的老农，他所遇着的主要是周而复始的四季转换，而非剧烈颠覆的时代变更。春耕、夏耘、秋收、冬藏，生活是“一年一度，周而复始”的。在这种背景下，前人所用来解决生活问题的方案，无论是生产技术还是人伦道理，尽可以奉为自己生活的指南。愈是经过前代生活中被反复证明为有效的，也就愈值得保守和延续。这种对于传统的极度尊重与信赖，构成了“礼治秩序”坚实的社会心理基础。

传统节日及其一整套繁复的仪式，正是这种“礼”的集中体现与核心载体。它绝非简单的娱乐或休息，而是内含着世代累积的关于宇宙认知、人伦关系、生产节律与生活智慧的文化经验与价值规范。例如，春节的祭祀仪式蕴含着慎终追远、敬天法祖的伦理观；中秋的团圆习俗强化了家庭作为社会基本单元的凝聚力；端午的龙舟竞渡与粽子投喂，则承载着对历史人物的纪念与对集体精神的颂扬。这些节日通过周期性的、集体性的展演，不断地强化着社会的共同记忆，模塑着个体的行为方式与价值取向，从而在潜移默化之中，确保了整个礼治秩序在稳定中的延续。可以说，传统节日是“礼”得以实现其社会化功能的生动课堂和重要舞台。

（节选自费孝通《乡土中国·礼治秩序》）

信息时代，“群”的形态层出不穷：从家族的亲友群、班级的学习群，到基于兴趣的读书群、游戏群，乃至宏观层面的文化圈、国家共同体……人们或主动加入，寻求认同与归属；或被动卷入，感受压力与束缚。有人在一个个“群”之间穿梭自如，如鱼得水；也有人选择从喧嚣的“群”中退出，寻求内心的宁静与独立的存在。

“入群”与“退群”，已成为我们生活中司空见惯的姿态，也引发了我们对自我与群体关系的深层思考。

对此，你有怎样的体验与看法？请写一篇文章，体现你的感悟与思考。

要求：选准角度，确定立意，明确文体，自拟标题；不要套作，不得抄袭；不得泄露个人信息；不少于800字。